মির্যা গোলাম আহমদ কাদিয়ানী (১৮৩৯-১৯০৮ ইং) এর প্রকৃত ‘দাবী কী ছিল? আর তিনি সেই দাবী কেন করলেন? বিস্তারিত তাদেরই অথেনটিক রচনাবলি থেকে সরাসরি জানতে পড়ুন!
এখানে তাদের অফিসিয়াল উর্দূ দৈনিক পত্রিকা আল ফযল (তারিখ: ২৮.১০.১৯১৫ ইং) থেকে সম্পূর্ণ একটি প্রবন্ধের বাংলা অনুবাদ তুলে ধরা হল। নিচে সাপোর্টিং স্ক্যানকপিও তুলে ধরা হয়েছে।
مسیح موعود محمدؐ است عِین محمدؐ است نمبر ۲ شہزادہ عبد اللطیف شہیدِ کابل کے آخری الفاظ
گذشتہ مضمون مندرجہ الفضل مورخہ ۱۷۔ ستمبر ۳۵ء میں میں نے بعض مفصل الہی بات کو پایہ ثبوت تک پہنچایا ہے۔ کہ حضرت مسیح موعود عالی جناب نام۔ کام۔ آمد مقام (مرتبہ) کے آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم کا ہی وجود ہیں۔ یا یوں کہو کہ آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم کا جو پانچویں ہزار میں مبعوث ہوئے تھے۔ ایسا ہی اس وقت جمیع کمالات کے ساتھ مسیح موعود کی بروزی صورت میں مبعوث ہوئے ہیں۔ یا یوں کہو۔ کہ جیسا آنحضرتؐ کو پانچویں ہزار میں محمدیت کی چادر پہنائی گئی تھی۔ ویسا ہی آج مسیح موعود کو بھی بروزی طور پر وہی محمدیت کی چادر پہنائی گئی ہے۔ یا یوں کہو کہ مسیح موعود ایک ایسا آئینہ ہے جس میں محمدی شکل اور محمدی نبوت کا کامل انعکاس ہے۔ یا یوں کہو کہ حضرت مسیح موعود ایک ایسا واسطہ ہے جس کے ذریعہ سے قوت اور جلال پھر ازسرنو دنیا پر ظاہر ہوا۔ الغرض ان تمام باتوں کا لب لباب وہی الفاظ ہیں۔
جو کہ میرے مضمون کے لئے اصل شاہراہ کا کام دے رہے ہیں یعنی یہ کہ مسیح موعود محمدؑ ہیں عِین محمدؑ ہیں اور جیسا کہ میں پہلے دو مضمونوں میں دو دلیلیں اس امر کی دے آیا ہوں۔ کہ واقعی حضرت مسیح موعود نام۔ کام اور مقام کے اعتبار سے عِین محمد ہیں۔ اور آپ کے عِین محمد ہونے میں ذرہ بھر بھی شک وشبہ نہیں۔ ایسا ہی اس میں اس مضمون میں تیسری دلیل دیتا ہوں۔ اور میرا خیال ہے کہ وہ تیسری دلیل بھی اپنی نوعیت میں اسی پایہ کی ہے کہ کوئی خدا ترس انسان اس سے انکار نہیں کر سکتا۔ کیونکہ یہ امر شاید وہ جہاں حضرت خاتم الانبیاء صلی اللہ علیہ وسلم نے خود پیش کیا ہے کہ حضرت مسیح موعود کا وجود ایک کامل ظلیت کے ساتھ پیدا کیا جائے گا۔ تاکہ امین اور مجیب میں کوئی فرق درمیان نہ رہے چنانچہ آپ اس کے حق میں فرماتے ہیں:۔
“اسمُه کاسمِی یدفَنُ مَعِیَ فی قَبرِی”
یہ وہ الفاظ ہیں جو ہمارے اس دعوے کی پوری تصدیق کر رہے ہیں۔ جو ہم نے پیش کیا ہے کہ مسیح موعود محمدؐ است عِین محمدؐ است۔ چنانچہ حضرت مسیح موعود فرماتے ہیں:۔
جس کا کامل طور پر مخدوم میں فنا ہو کر خدا سے نبی کا لقب پاتا ہے وہ ختمِ نبوت کا ظلِ انداز نہیں ہو سکتا۔ جیسا کہ تم آئینہ میں اپنی شکل دیکھو تو تم دو نہیں ہو سکتے بلکہ ایک ہی ہو۔ اگرچہ بظاہر دو نظر آتے ہیں صرف ظل اور اصل کا فرق ہے۔ سو ایسا ہی خدا نے مسیح موعود میں چاہا ہے۔ یہی بھید ہے کہ آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم فرماتے ہیں کہ مسیح موعود میری قبر میں دفن ہوگا یعنی وہ میں ہی ہوں اور اس میں دورنگی نہیں آئی۔ (کشتی نوح ص۱۵)
اس حوالہ کو بغور پڑھنے سے معلوم ہوتا ہے کہ حضرت مسیح موعودؑ جن ظل ہونے کا دعویٰ کرتے ہیں اس کی حقیقت میں یہ راز مضمر ہے۔ کہ امین ظل اور اصل ایک ہی ہوتے ہیں گویا بظاہر دو نظر آتے ہیں لیکن در حقیقت وہ ایک ہی ہو۔ ایسا ہی خدا نے مسیح موعود میں چاہا کہ آپکے آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم کا مظہرِ تام بنا کر لائیں اور آنحضرت صلعم میں اسقدر نفی غیریت اور شدتِ اتحاد کو کمال دیا کہ جیسے خاکسار مسیح موعود کا وجود خدا کے نزدیک آنحضرت صلعم کا ہی وجود ہو گیا۔ اور اس میں کوئی دورنگی یا مغائرت باقی نہ رہی۔ پس اس لحاظ سے مسیح موعود کا محمدؑ اور عِین محمدؑ صلعم ہونا پوری طرح متحقق ہوتا ہے۔
حضرت مسیح موعود کا محمد صلعم ہونا آج نہیں ہوا بلکہ ابتدا سے ہی مقدر ہو چکا تھا۔ اور یہ ایک قرار یافتہ عہد تھا کہ آخری زمانہ میں آنحضرت صلعم کا ایک مظہرِ تام اور بروزِ کامل ظاہر ہو گا۔ جسکے ذریعہ محمدی جلال پھر دوبارہ دنیا میں چمک اٹھے گا۔ اور مرتبۂ زندہ ہو جائینگے۔ اور قرآنِ شریف سے دوبارہ نزول کرے گا۔ جیسا کہ مقدس نوشتوں میں لکھا ہے کہ وہ دھندھوگے اور دُودِ احد ہونگے اور دو بدر ہونگے جن کے ذریعہ اسلام ترقی پکڑنے گا۔ وہ خدا کے نوشته پورے ہوں پس حضرت مسیح موعود ہی وہ نور ہیں جس کا رسولؐ اللہ نے کے آخر میں آنا مقدر ہو چکا تھا۔ اور وہی نبی ہیں جس کا آنا سب سے آخر ہوا ہے اس لئے نہیں کہ وہ سوائے آنحضرتؐ صلعم کے بروزی وجود کے کسی اور حیثیت میں پیش کئے۔
کیونکہ آخری ہونا ہمارے نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی ہی شان ہے۔پس اس لئے خدا تعالیٰ نے حضرت مسیح موعود کو ظلّی طور پر آنحضرصلعم ہی کا تمام کمال یعنی نام، کام، اور مقام عنایت کیا تاکہاُس کا آنا کسی غیر کا آنا نہ سمجھا جائے بلکہ خود آنحضرتؐ کاہی آنا متصور ہو۔ چنانچہ حضرت مسیح موعودؑ فرماتے ہیں بـ”میں اس کا رسول یعنی فرستادہ ہوں مگر بغیرکسی نئی شریعت اور نئے دعوے اور نئے نام کےبلکہ اسی نبی کریم خاتم الانبیاء کا نام پا کراور اسی میں ہو کر اور اسی کا مظہربن کر آیا ہوں
“پھر نام کے لفظ پر ٹوٹ دیکھیئے یوں تحریر فرماتے ہیں:
۔”یہ قول اس حدیث کے مطابق ہے کہ آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم نے فرمایا کہ آنے والا مہدی اور مسیح میرا اسم پائے گا۔ اور کوئی نیا اسم نہیں لائے گا یعنی انکی طرف سے کوئی نیا دعوٰی نبوت و رسالت کا نہیں ہو گا۔ بلکہ جیسا کہ ابتداء سے قرار پا چکا ہے وہ محمدی نبوت کی چادر کو ہی ظلّی طور پر اپنے اوپر لے گا۔ اور اپنی زندگی اسی کے نام پر ظاہر کرے گا اور کبھی اسی کی قبر میں جائے گا۔ تا یہ خیال نہ ہو کہ کوئی علیحدہ وجود ہے اور یا علیحدہ رسول آیا۔ بلکہ بروزی طور پر وہی آیا۔ جو خاتم الانبیاء تھا۔ مگر ظلّی طور پر اسی راز کے لئے کہا گیا کہ مسیح موعود آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم کی قبر میں دفن کیاجائے گا۔ کیونکہ رنگ دُورنگی اسمیں نہیں آیا۔ پھر کیونکہ علیحدہ قبر میں تصور کیا جاوے”نزول المسیح ص
۳حضرت مسیح موعودؐ کے یہ الفاظ اپنی آپ ہی تشریح کر رہے ہیںپس حضرت مسیح موعودؑ کے عین محمدؐ ہونے پر یہ الفاظ کافیسے بڑھ کر روشنی ڈال رہے ہیں۔ اور صاف طور سے بتاتےہیں کہ اسوقت درحقیقت کوئی علیحدہ رسول یا نبی نہیں آیا۔بلکہ وہی آیا جو خاتم الانبیاء تھا۔ اور چونکہ خاتم الانبیاء کا آنا ہیجڑصورت بروزِ ناممکن اور محال ہے ورنہ تناسخ لازم آتا ہے
ہے۔ ورنہ روحانی حقیقت کے رو سے مسیح موعود در حقیقت محمد رسول اللہ صلعم ہی ہیں۔ چنانچہ حضرت مسیح موعود آگے چل کر فرماتے ہیں:-”اس نکتہ کو یاد رکھو۔ کہ میں رسول اور نبی نہیں ہوں یعنی باعتبار نئی شریعت۔ نئے دعوے اور نئے نام کے۔ اور کہ میں رسول اور نبی ہوں۔ یعنی باعتبار ظلیت کا ملہ کے۔ میں وہ آئینہ ہوں جس میں محمدی شکل اور محمدی نبوت کا کامل انعکاس ہے“۔پھر اس کے آگے فرماتے ہیں:-”اور اگر میں کوئی علیحدہ شخص نبوت کا دعویٰ کرنے والا ہوتا۔ تو خدا تعالیٰ میرا نام محمدؐ اور احمدؐ اور مصطفےٰؐ اور مجتبےٰؐ نہ رکھتا۔ اور خاتم الانبیاء کی طرح خاتم الاولیاء کا مجھ کو خطاب دیا جاتا بلکہ میں کسی علیحدہ نام سے آتا۔
لیکن خدا تعالیٰ نے ہر ایک بات میں وجود محمدی میں مجھے داخل کر دیا یہاں تک کہ یہ بھی نہ چاہا کہ یہ کہا جاوے کہ میرا کوئی الگ نام ہو۔ یا کوئی الگ قبر ہو۔ کیونکہ ظل اپنے اصل سے الگ ہو ہی نہیں سکتا“(حاشیہ نزول المسیح ص ۳)یہ تمام تحریریں کھلے کھلے طور پر حضرت مسیح موعود کے عین محمد صلعم ہونے پر ایک بدیہی شہادت دے رہی ہیں اور ہمیں کسی لفظ کے ہیر پھیر کرنے کی ضرورت نہیں۔ بلکہ یہ الفاظ خود اپنی دلیل ہیں۔ سوچنے کا مقام ہے کہ جب حضرت مسیح موعود کو خدا تعالیٰ نے ہر ایک بات میں وجود محمدی میں داخل کر دیا ہے اور یہاں تک بھی نہیں چاہا کہ آپ کا کوئی الگ نام ہو۔ یا کوئی الگ قبر ہو۔ تو پھر ہم کون ہیں جو مسیح موعود کو با وجود صادق ماننے کے اس فضیلت کا مستحق یقین نہ کریں۔ جسکو خدا اور خدا کے رسولؐ نے آپکے لئے مقرر کیا ہے۔
پس ہم نہایت ہی انشراح صدر سے اس بات پر یقین لاتے ہیں کہ حضرت مسیح موعود بروزی طور پر نہ تناسخ کے طور پر وہی نبی خاتم الانبیاء ہیں جن کا آخری زمانہ میں آنا مقدر ہو چکا تھا۔ اور یہ کہ حضرت مسیح موعود واقعی وہی جامع جمیع کمالات محمدیہ نبوت ہیں جس کا آنا خدا کے مقدس نوشتوں میں ایک قرار یافتہ عہد کے طور پر درج ہے۔ اور آپ روحانی حقیقت کے اعتبار سے وہی حضرت خاتم الانبیاء محمد رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم ہیں جو سرزمین حجاز میں اب سے ۱۳۰۰ برس پہلے پیدا ہوئے تھے۔ صلی اللہ علیہ وسلم۔ پس حضرت مسیح موعود کا اپنا کلام بھی ہم کو ان الفاظ پر پورا یقین لانے کے لئے صراحتہً مجبور کر رہا ہے جو حضرت صاحبزادہ عبداللطیف شہیدؒ نے اپنی کمال معرفت حاصل کرنے کے بعد فرماتے تھے کہ”در مسیح موعود محمدؐ است و عین محمدؐ است“.
خاکسار محمد سعید سعدی از لاہور
বাংলা অনুবাদ :
মসীহ মওউদ মুহাম্মদ (সা.)-এর হুবহু প্রতিচ্ছবি —
(সতর্কতা : এ প্রবন্ধে ‘প্রতিশ্রুত মসীহ’ বলে যত জায়গায় উল্লেখ আছে সবখানে গোলাম আহমদ কাদিয়ানীকে উদ্দেশ্য নেয়া হয়েছে, কেউ এটি হতে হযরত ঈসা আলাইহিসসালাম ভেবে ভুল করবেন না-অনুবাদক)।
দ্বিতীয় পর্ব কাবুলের শহীদ শাহজাদা আব্দুল লতিফের শেষ বাণীগত ১৭ সেপ্টেম্বর, ১৯৩৫-এর ‘আল-ফজল’ পত্রিকায় প্রকাশিত প্রবন্ধে আমি কিছু বিস্তারিত ঐশী বিষয়ের অকাট্য প্রমাণ উপস্থাপন করেছি। সেখানে দেখানো হয়েছে যে,
হযরত মসীহ মওউদের নাম, কাজ, আগমন ও মর্যাদা মূলত মহানবী হযরত মুহাম্মদ (সা.)-এরই অস্তিত্বের প্রকাশ। অথবা এভাবে বলা যায়, রাসূলুল্লাহ (সা.) যেভাবে পঞ্চম সহস্রাব্দে আবির্ভূত হয়েছিলেন, ঠিক একইভাবে এই যুগেও তিনি সমস্ত গুণাবলীসহ মসীহ মওউদের ‘বুরুজি’ (আধ্যাত্মিক প্রতিফলন) রূপে আবির্ভূত হয়েছেন। কিংবা অন্যভাবে বললে, রাসূলুল্লাহ (সা.)-কে যেভাবে পঞ্চম সহস্রাব্দে মুহাম্মদীয় চাদর পরানো হয়েছিল, আজ মসীহ মওউদকেও আধ্যাত্মিক দিক থেকে সেই একই মুহাম্মদীয় চাদর পরানো হয়েছে। অথবা মসীহ মওউদ হলেন এমন এক আয়না, যাতে মুহাম্মদীয় রূপ এবং মুহাম্মদীয় নবুওয়াতের পূর্ণ প্রতিফলন ঘটেছে। কিংবা বলা যায়, তিনি এমন এক মাধ্যম যার সাহায্যে (ইসলামের) শক্তি ও গৌরব পুনরায় পৃথিবীতে প্রকাশ পেয়েছে।
সংক্ষেপে, এই সমস্ত কথার মূল বিষয়বস্তু আমার পূর্বের প্রবন্ধের মূল ভিত্তি হিসেবে কাজ করছে; অর্থাৎ মসীহ মওউদ হলেন মুহাম্মদ (সা.) এবং তিনি তাঁরই হুবহু প্রতিচ্ছবি। আমি পূর্বের দুটি প্রবন্ধে এ বিষয়ে দুটি প্রমাণ দিয়েছি যে, মসীহ মওউদ নাম, কাজ এবং মর্যাদার দিক থেকে আসলেই মুহাম্মদ (সা.)-এর প্রতিচ্ছবি এবং এতে বিন্দুমাত্র সন্দেহের অবকাশ নেই। একইভাবে এই প্রবন্ধে আমি তৃতীয় প্রমাণটি দিচ্ছি।
আমার বিশ্বাস, এই তৃতীয় প্রমাণটি এমন স্তরের যে কোনো খোদাভীরু মানুষ এটি অস্বীকার করতে পারবেন না।
কারণ, এই বিষয়টি স্বয়ং খাতামুল আম্বিয়া হযরত মুহাম্মদ (সা.) নিজে উপস্থাপন করেছেন যে—
মসীহ মওউদের অস্তিত্ব একটি পূর্ণাঙ্গ ছায়া (জিল্লিয়াত) হিসেবে সৃষ্টি করা হবে, যাতে মূল ও ছায়ার মধ্যে কোনো পার্থক্য না থাকে। এই কারণেই তিনি তাঁর সম্পর্কে বলেছেন: “তার নাম হবে আমারই নাম এবং সে আমার কবরেই সমাহিত হবে।”এই শব্দগুলো আমাদের দাবির পূর্ণ সত্যতা নিশ্চিত করে, যা আমরা উপস্থাপন করেছি। এ প্রসঙ্গে হযরত মসীহ মওউদ নিজে বলেছেন:
“যে ব্যক্তি সম্পূর্ণভাবে নিজের মনিবের মধ্যে বিলীন (ফনা) হয়ে ঈশ্বরের কাছ থেকে ‘নবী’ উপাধি লাভ করে, সে ‘খাতমে নবুওয়াত’ (নবুওয়াতের সমাপ্তি)-এর মর্যাদাকে ক্ষুণ্ণ করে না। ঠিক যেমন আপনি আয়নায় নিজের চেহারা দেখলে আপনি দুজন হয়ে যান না, বরং একজনই থাকেন। যদিও আপাতদৃষ্টিতে দুজন মনে হয়, কিন্তু তা শুধু মূল এবং ছায়ার পার্থক্য। ঈশ্বর মসীহ মওউদের ক্ষেত্রে এমনটাই চেয়েছেন।
এটাই সেই রহস্য যার কারণে রাসূলুল্লাহ (সা.) বলেছেন যে— মসীহ মওউদ আমার কবরে সমাহিত হবে, যার অর্থ হলো সে মূলত আমিই এবং এতে কোনো দ্বিমুখী ভাব নেই।” (কিশতি-এ-নুহ, পৃষ্ঠা ১৫, লিখক গোলাম আহমদ কাদিয়ানী)।
এই উদ্ধৃতিটি মনোযোগ দিয়ে পড়লে বোঝা যায়, হযরত মসীহ মওউদ নিজেকে যে ‘ছায়া’ (জিল্ল) বলে দাবি করেন, তার আসল রহস্য এখানেই লুকিয়ে আছে। ছায়া এবং মূল মূলত একই অস্তিত্বের দুটি রূপ, যা আপাতদৃষ্টিতে দুটি মনে হলেও আসলে এক। ঈশ্বর মসীহ মওউদের মাধ্যমে এটাই চেয়েছেন যেন তাঁকে রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর একটি পূর্ণাঙ্গ প্রকাশ হিসেবে আনা হয়। রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর সাথে তাঁর আধ্যাত্মিক একাত্মতা ও মিলন এতখানি পূর্ণ ছিল যে, খোদার কাছে মসীহ মওউদের অস্তিত্ব স্বয়ং রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর অস্তিত্বেরই রূপ ধারণ করেছিল।
ফলে এতে কোনো ভিন্নতা বা পরকীয়া অবশিষ্ট থাকেনি।
অতএব, এই দিক থেকে মসীহ মওউদের মুহাম্মদ (সা.)-এর হুবহু প্রতিচ্ছবি হওয়ার বিষয়টি পুরোপুরি প্রমাণিত হয়। মসীহ মওউদের মুহাম্মদ (সা.) হওয়াটা আজকের কোনো আকস্মিক ঘটনা নয়, বরং এটি সৃষ্টির শুরু থেকেই নির্ধারিত ছিল। এটি একটি চিরন্তন প্রতিশ্রুতি ছিল যে, শেষ জমানায় রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর একটি পূর্ণাঙ্গ প্রকাশ এবং আধ্যাত্মিক প্রতিচ্ছবি আবির্ভূত হবে। যার মাধ্যমে মুহাম্মদীয় গৌরব পুনরায় পৃথিবীতে উজ্জ্বল হয়ে উঠবে এবং ইসলামের মর্যাদা পুনরুজ্জীবিত হবে। পবিত্র গ্রন্থসমূহে যেমনটি লেখা আছে, ইসলামের উন্নতির জন্য সমস্ত ঐশী বাণী পূর্ণ হবে। সুতরাং, হযরত মসীহ মওউদ হলেন সেই নূর (আলো) যার শেষ জমানায় আগমন নির্ধারিত ছিল। এবং তিনিই সেই নবী যার আগমন সবার শেষে সংঘটিত হয়েছে, তবে এ কারণে নয় যে তিনি রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর বুরূযী অস্তিত্বের বাহিরে আলাদা কেউ।
কারণ ‘সর্বশেষ হওয়া’ কেবল আমাদের প্রিয় নবী হযরত মুহাম্মদ (সা.)-এরই বৈশিষ্ট্য। তাই আল্লাহ তাআলা প্রতিশ্রুত মসীহকে ছায়াগত (জিল্লী) রূপে মহানবী (সা.)-এর সমস্ত পূর্ণতা—নাম, কর্ম ও মর্যাদা—দান করেছেন, যাতে তাঁর আগমনকে কোনো ভিন্ন ব্যক্তির আগমন বলে মনে না করা হয়; বরং যেন তা স্বয়ং রাসূলুল্লাহ (সা.)-এরই আগমন বলে প্রতীয়মান হয়।
এ প্রসঙ্গে প্রতিশ্রুত মসীহ (পুনরায় স্মরণ করিয়ে দিচ্ছি যে, এ প্রবন্ধের সব জায়গায় ‘মসীহ‘ বলে মির্যা কাদিয়ানী’কে বুঝানো হয়েছে-অনুবাদক) বলেন:
‘আমি তাঁরই রাসূল, অর্থাৎ প্রেরিত ব্যক্তি; তবে কোনো নতুন শরিয়ত, নতুন দাবি বা নতুন নাম নিয়ে নয়। বরং সেই মহান নবী, খাতামুন নবিয়্যীন-এর নাম লাভ করে, তাঁর মধ্যেই অবস্থান করে এবং তাঁরই প্রতিফলন হয়ে আমি আগমন করেছি।’
এরপর ‘নাম’ শব্দটির ব্যাখ্যা করতে গিয়ে তিনি লিখেছেন:
‘এই বক্তব্য সেই হাদিসের সঙ্গে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যেখানে রাসূলুল্লাহ (সা.) বলেছেন যে, আগত মাহদী ও মসীহ আমার নাম ধারণ করবে এবং কোনো নতুন নাম নিয়ে আসবে না। অর্থাৎ তাদের পক্ষ থেকে নবুওয়ত বা রিসালাতের কোনো নতুন দাবি থাকবে না। বরং শুরু থেকেই যেমন নির্ধারিত ছিল, তিনি মুহাম্মদী নবুওয়তের চাদরকেই ছায়াগতভাবে নিজের ওপর ধারণ করবেন। তাঁর জীবনও সেই নামের অধীনেই প্রকাশ পাবে এবং অবশেষে তিনি সেই একই কবরেই সমাহিত হবেন। যেন কেউ এ ধারণা না করে যে, তিনি কোনো পৃথক সত্তা বা পৃথক রাসূল। বরং বুরূযী রূপে সেই ব্যক্তিই আগমন করেছেন, যিনি খাতামুন নবিয়্যীন ছিলেন। এই গোপন রহস্যের কারণেই বলা হয়েছে যে, প্রতিশ্রুত মসীহকে রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর কবরেই দাফন করা হবে। কারণ তাঁর মধ্যে কোনো দ্বৈততা বা ভিন্ন রং আসেনি। তাহলে তাঁকে পৃথক কবরের অধিকারী বলে কল্পনা করা হবে কেন?’ (নুযূলুল মসীহ, পৃ. ৩)।
প্রতিশ্রুত মসীহ-এর এই কথাগুলো নিজেরাই নিজেদের ব্যাখ্যা করে। এগুলো স্পষ্টভাবে তাঁর ‘মুহাম্মদ (সা.)-এর প্রতিচ্ছবি’ হওয়ার বিষয়টি তুলে ধরে এবং জানিয়ে দেয় যে, বাস্তবে কোনো পৃথক রাসূল বা নবী আগমন করেননি; বরং সেই ব্যক্তিই আগমন করেছেন, যিনি খাতামুন নবিয়্যীন ছিলেন।
অবশ্য খাতামুন নবিয়্যীন-এর সরাসরি পুনরাগমন বুরূয (বুরূযের সরল অর্থ ‘অবতার‘, গোলাম আহমদ কাদিয়ানী নিজেই এ মর্ম উদ্দেশ্য নিয়েছেন, দেখুন—রূহানী খাযায়েন: ২০/২২৯; অনুবাদক) ব্যতীত অসম্ভব ও অযৌক্তিক, কারণ তাতে পুনর্জন্মের (তানাসুখ) ধারণা আবশ্যক হয়ে পড়ে। কিন্তু আধ্যাত্মিক সত্যের বিচারে প্রতিশ্রুত মসীহ মূলত মুহাম্মদ রাসূলুল্লাহ (সা.)-এরই প্রতিফলন।
এ বিষয়ে তিনি আরও বলেন:
‘এই বিষয়টি স্মরণে রেখো যে, আমি নতুন শরিয়ত, নতুন দাবি ও নতুন নামের অর্থে রাসূল ও নবী নই। কিন্তু আমি রাসূল ও নবী—সম্পূর্ণ ছায়াগত (জিল্লিয়্যতে কামিলা) অর্থে। আমি সেই আয়না, যাতে মুহাম্মদী আকৃতি ও মুহাম্মদী নবুওয়তের পূর্ণ প্রতিফলন বিদ্যমান।’
তিনি আরও বলেন:
‘যদি আমি কোনো পৃথক ব্যক্তি হয়ে নবুওয়তের দাবি করতাম, তবে আল্লাহ তাআলা আমার নাম মুহাম্মদ, আহমদ, মুস্তফা বা মুজতবা রাখতেন না। আর খাতামুন নবিয়্যীনের ন্যায় আমাকে খাতামুল আওলিয়া উপাধি দেওয়া হতো। বরং আমি ভিন্ন কোনো নামে আসতাম। কিন্তু আল্লাহ তাআলা আমাকে প্রতিটি ক্ষেত্রে মুহাম্মদী সত্তার মধ্যে অন্তর্ভুক্ত করে দিয়েছেন। এমনকি তিনি এটাও চাননি যে, আমার কোনো আলাদা নাম বা আলাদা কবর থাকুক। কারণ ছায়া কখনো তার মূল সত্তা থেকে পৃথক হতে পারে না।’ (হাশিয়া, নুযূলুল মসীহ, পৃ. ৩)।
এই সমস্ত উদ্ধৃতি অত্যন্ত স্পষ্টভাবে সাক্ষ্য দেয় যে, প্রতিশ্রুত মসীহ নিজেকে মুহাম্মদ (সা.)-এর পূর্ণ প্রতিফলন ও ছায়াগত রূপ হিসেবে বর্ণনা করেছেন। এখানে কোনো শব্দের ব্যাখ্যা বা ঘুরিয়ে বলার প্রয়োজন নেই; বক্তব্যগুলো নিজেরাই নিজেদের প্রমাণ বহন করে।
চিন্তার বিষয় হলো, যখন আল্লাহ তাআলা প্রতিশ্রুত মসীহকে প্রতিটি বিষয়ে মুহাম্মদী সত্তার মধ্যে অন্তর্ভুক্ত করেছেন এবং তাঁর জন্য আলাদা নাম বা আলাদা কবরও পছন্দ করেননি, তখন আমরা কে যে, তাঁকে সত্যবাদী বলে বিশ্বাস করেও সেই মর্যাদার অধিকারী মনে করব না, যা আল্লাহ ও তাঁর রাসূল (সা.) তাঁর জন্য নির্ধারণ করেছেন?
অতএব আমরা সম্পূর্ণ প্রশান্তচিত্তে বিশ্বাস করি যে, প্রতিশ্রুত মসীহ বুরূযী অর্থে—পুনর্জন্মের অর্থে নয়—সেই খাতামুন নবিয়্যীন, যার শেষ যুগে আগমনের নিয়তি নির্ধারিত ছিল। এবং তিনি প্রকৃতপক্ষে মুহাম্মদী নবুওয়তের সমস্ত পূর্ণতার ধারক, যার আগমন আল্লাহর পবিত্র গ্রন্থসমূহে এক প্রতিশ্রুত অঙ্গীকার হিসেবে উল্লেখিত হয়েছে। আধ্যাত্মিক সত্যের বিচারে তিনি সেই মহান খাতামুন নবিয়্যীন, হযরত মুহাম্মদ রাসূলুল্লাহ (সা.), যিনি প্রায় ১৩০০ বছর আগে আরবের ভূমিতে জন্মগ্রহণ করেছিলেন।
অতএব প্রতিশ্রুত মসীহ-এর নিজের বক্তব্যও আমাদেরকে এসব কথার প্রতি পূর্ণ বিশ্বাস স্থাপনে বাধ্য করে। যেমন (মির্যায়ী মুরিদ) শহীদ হযরত সাহেবজাদা আবদুল লতীফ গভীর আধ্যাত্মিক জ্ঞান অর্জনের পর বলতেন:
“দর মসীহে মাওউদ, মুহাম্মদ অস্ত ও আইন মুহাম্মদ অস্ত।”
অর্থাৎ: “প্রতিশ্রুত মসীহের মধ্যে মুহাম্মদ (সা.) বিদ্যমান, বরং তিনিই মুহাম্মদ (সা.)-এর পূর্ণ প্রতিফলন।”
— প্রবন্ধকার, মুহাম্মদ সাঈদ সাদী, লাহোর।
সূত্রঃ আহমদীয়া জামাতের কেন্দ্রীয় অফিসিয়াল উর্দূ পত্রিকা ‘দৈনিক আল ফযল‘ (روزانہ الفضل), প্রকাশিত তারিখ ২৮.১০.১৯১৫, পাতা নম্বর ৩-৪, শিরোনাম : মসীহ মওউদ মুহাম্মদ (সা.)-এর হুবহু প্রতিচ্ছবি, সম্পাদক: মির্যাপুত্র বশির উদ্দীন মাহমুদ ও মির্যায়ী দ্বিতীয় খলীফা আহমদীয়া জামাত। কাদিয়ান (পাঞ্জাব, ভারত) দারুল আমান হতে প্রকাশিত।
বিজ্ঞ পাঠকবৃন্দ!
আহমদীয়া জামাতের অধিকাংশ অনুসারীই মির্জা গোলাম আহমদ কাদিয়ানীর প্রকৃত দাবিটি সম্পর্কে সুস্পষ্ট ধারণা রাখেন না। অনেকের কাছে মনে হতে পারে যে তাঁর মূল দাবি ছিল নবী, রাসূল, ইমাম মাহদী, প্রতিশ্রুত মসীহ কিংবা বুরূযী কৃষ্ণ হওয়া। কিন্তু গবেষকদের মতে, এসব ছিল তাঁর দাবির বিভিন্ন ব্যাখ্যা ও উপস্থাপনা; প্রকৃতপক্ষে তাঁর মূল দাবি ছিল নিজেকে হযরত মুহাম্মদ রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর দ্বিতীয় আগমনী সত্তা হিসেবে প্রতিষ্ঠা করা।
যদিও আহমদীয়া মতবাদে এ বিষয়টিকে ‘জিল্ল’ বা ‘আধ্যাত্মিক প্রতিচ্ছবি’ হিসেবে ব্যাখ্যা করা হয়, তথাপি যখন বলা হয় যে আধ্যাত্মিক সত্যের বিচারে তিনি সেই মহান খাতামুন নবিয়্যীন হযরত মুহাম্মদ রাসূলুল্লাহ (সা.), যিনি প্রায় ১৩০০ বছর পূর্বে আরব ভূমিতে জন্মগ্রহণ করেছিলেন, তখন একজন নিরপেক্ষ ও সত্যসন্ধানী ব্যক্তির জন্য তাঁর প্রকৃত দাবির মর্মার্থ অনুধাবন করা কঠিন হওয়ার কথা নয়।
এখন প্রশ্ন হলো, গোলাম আহমদ কাদিয়ানী সাহেব বুরূযী মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) হিসেবে পৃথিবীতে কেন এসেছিলেন? এ বিষয়ে তাঁর নিজের লেখনী থেকেই শুনুন—
“হযরত মুহাম্মদ (সা.)-এর যুগে মিডিয়া না থাকার কারণে তাঁর দ্বারা দ্বীনের প্রচারের কাজ পূর্ণাঙ্গভাবে সম্পন্ন হয়নি। তিনি পূর্ণ প্রচার করতে পারেননি। আমি তাঁর বুরূযী রঙ্গে (অর্থাৎ তাঁর প্রতিরূপ বা অবতাররূপে) এসে সেই অসম্পূর্ণ কাজগুলো পূর্ণ করেছি।”
(রূহানী খাযায়েন, খণ্ড ১৭, পৃষ্ঠা ২৬৩; সারমর্ম)
এই বক্তব্য অনুযায়ী গোলাম আহমদ কাদিয়ানী দাবি করছেন যে, তিনি বুরূযী মুহাম্মদ (সা.) হিসেবে আগমন করে রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর অসম্পূর্ণ বলে অভিহিত করা কাজসমূহ সম্পন্ন করেছেন। ইসলামী আকীদার দৃষ্টিতে এ ধরনের দাবি অত্যন্ত আপত্তিকর ও গ্রহণযোগ্য নয়। নাউযুবিল্লাহ।
বিষয় : কেবলা পরিবর্তনের ঘটনাকে গোলাম আহমদ কাদিয়ানীর নিজেস্ব রায় পরিবর্তন করার প্রসঙ্গে টেনে আনা গ্রহণযোগ্য কতটুকু?
মুসলমান :
হযরত ঈসা (আ.) আকাশে জীবিত আছেন, তিনি কেয়ামতের পূর্বে যথাসময় আবার আসবেন। গোলাম আহমদ কাদিয়ানী ১৮৯১ সাল পর্যন্ত উক্ত আকিদাই রাখত। কিন্তু পরবর্তীতে সে বয়ান পালটে ফেলল।
সে তার আগের বয়ান থেকে সরে এসে বলল,
ঈসা (আ.) জীবিত নেই, তিনি আবার আসবেন না। হ্যাঁ, তার প্রতীকী সত্তা হিসেবে যার আসার কথা আমিই সে মসিহ মওউদ। (গোলাম আহমদের বক্তব্যের সারমর্ম)। এখন প্রশ্ন হল, একজন নবী দাবিদার ধাপে ধাপে নিজের মত পরিবর্তন করা কিসের ইংগিত? আগে বললেন এক রকম, পরে বললেন আরেক রকম!! এটি কি তার স্ববিরোধ কথা হল না?
কাদিয়ানী :
ইসলামের নবী হযরত মুহাম্মদ (সা.) প্রথমাবস্থায় বায়তুল মাকদাসের দিকে ফিরে সালাত আদায় করেছিলেন। পরবর্তীতে তিনি নতুন ওহীর ভিত্তিতে বায়তুল্লাহ এর দিকে সালাত পড়তে আরম্ভ করেন। এখন আপনি তাঁর কিবলা পরিবর্তনের ঘটনাকে কিভাবে ব্যাখ্যা দেবেন? আপনি কি এ জন্য তাঁকেও স্ববিরোধী বক্তা বলবেন?
মুসলমান :
আপনার পালটা জবাব হিসেবে উদাহরণটি সঠিক নয়। কারণ, কিবলা পরিবর্তনের ঘটনা এবং হযরত ঈসা (আ.)-এর পুনরাগমন বিষয়ে মত পরিবর্তন—এ দুটি সম্পূর্ণ ভিন্ন প্রকৃতির বিষয়।
প্রসঙ্গতঃ প্রচলিত ও প্রসিদ্ধ বর্ণনা অনুযায়ী, রাসূলুল্লাহ (সা.) মদীনায় হিজরতের পর প্রায় ১৬ বা ১৭ মাস বায়তুল মাকদাস-এর দিকে মুখ করে সালাত আদায় করেন। এরপর আল্লাহ তাআলা কিবলা পরিবর্তনের নির্দেশ দেন এবং মুসলমানরা মসজিদুল হারাম-এর দিকে মুখ করে সালাত আদায় শুরু করেন।
এ বিষয়ে কুরআনের দলিল: “আমি অবশ্যই আপনাকে সেই কিবলার দিকে ফিরিয়ে দেব, যা আপনি পছন্দ করেন। অতএব আপনি আপনার মুখমণ্ডল মসজিদুল হারামের দিকে ফিরিয়ে নিন।” (সূরা আল-বাকারা ২:১৪৪)।
কিবলা পরিবর্তনের ঘটনা ছিল শরিয়তের একটি আমলী (প্র্যাকটিক্যাল) বিধানের পরিবর্তন। আল্লাহ তাআলা প্রথমে বায়তুল মাকদাসকে কিবলা নির্ধারণ করেছিলেন, পরে ওহীর মাধ্যমে কাবা শরীফকে কিবলা বানিয়েছেন। এটি নাসেখ-মানসুখের অন্তর্ভুক্ত একটি শরয়ী বিধান। ইসলামের ইতিহাসে সালাতের রাকাত, রোজার বিধান, জিহাদের বিভিন্ন হুকুমসহ বহু আমলী বিষয়ে ধাপে ধাপে বিধান নাযিল হয়েছে।
কিন্তু হযরত ঈসা (আ.) জীবিত আছেন কি না এবং তিনি পুনরায় আগমন করবেন কি না—এটি একটি আকিদাগত (বিশ্বাসগত) বিষয়। আকিদা এমন কোনো বিষয় নয়, যা আজ এক রকম হবে, কাল আরেক রকম হবে। আল্লাহ, রাসূল, আখিরাত, জান্নাত-জাহান্নাম, ফেরেশতা, নবুওয়াত ইত্যাদি মৌলিক বিশ্বাসের ক্ষেত্রে নাসেখ-মানসুখ চলে না।
তাই যদি কেউ প্রথমে বলে, “ঈসা (আ.) জীবিত আছেন এবং সশরীরে পুনরায় আসবেন”, পরে আবার বলে, “ঈসা (আ.) জীবিত নন, আসবেনও না; বরং আমিই সেই প্রতিশ্রুত মসীহ”—তাহলে এটি কিবলা পরিবর্তনের মতো শরয়ী বিধানের পরিবর্তন নয়; বরং একই আকিদাগত বিষয়ে পরস্পরবিরোধী দুটি অবস্থান গ্রহণ করা।
বিষয়টি সহজে বোঝার জন্য কয়েকটি উদাহরণ দেখুন,
১. নবী (সা.) প্রথমে বায়তুল মাকদাসের দিকে নামাজ পড়েছেন, পরে কাবার দিকে পড়েছেন। এটি আমলের পরিবর্তন।
কিন্তু কেউ যদি প্রথমে বলে, “আল্লাহ এক”, পরে বলে, “আল্লাহ এক নন”—তাহলে কি বলা যাবে যে এটিও কিবলা পরিবর্তনের মতো স্বাভাবিক পরিবর্তন? কখনোই নয়। কারণ প্রথমটি আমল, দ্বিতীয়টি আকিদা।
২. রমজানের রোজা ফরজ হওয়ার আগে মুসলমানরা সে বিধানে আবদ্ধ ছিলেন না; পরে ফরজ হয়েছে। এটি শরয়ী হুকুমের পরিবর্তন।
কিন্তু কেউ যদি প্রথমে বলে, “আখিরাত আছে”, পরে বলে, “আখিরাত নেই”—তাহলে সেটি আকিদার স্ববিরোধিতা, শরয়ী হুকুমের পরিবর্তন নয়।
৩. মদের ব্যাপারে ইসলামে ধাপে ধাপে নিষেধাজ্ঞা এসেছে। এটি বিধানগত পরিবর্তন।
কিন্তু কেউ যদি প্রথমে বলে, “মুহাম্মদ (সা.) শেষ নবী”, পরে বলে, “তিনি শেষ নবী নন”—তাহলে এটি আকিদাগত বিরোধিতা, নাসেখ-মানসুখ নয়।
সুতরাং কিবলা পরিবর্তনের উদাহরণ এনে ঈসা (আ.)-এর পুনরাগমন সংক্রান্ত আকিদায় অবস্থান পরিবর্তনকে বৈধ প্রমাণ করা যুক্তিগতভাবে সঠিক নয়। কারণ শরিয়তের আমলী বিধানে পরিবর্তন হতে পারে, কিন্তু আকিদার মৌলিক সত্যে পরস্পরবিরোধী অবস্থান গ্রহণকে নাসেখ-মানসুখ বা ওহীর মাধ্যমে বিধান পরিবর্তনের সঙ্গে তুলনা করা যায় না।
শেষ কথা:
কিবলা পরিবর্তনের উদাহরণ দ্বারা হযরত ঈসা (আ.)-এর জীবন ও পুনরাগমন সম্পর্কিত আকিদাগত বক্তব্যের পরিবর্তনকে সমর্থন করা যায় না। কারণ কিবলা ছিল শরিয়তের একটি আমলী বিধান, যা আল্লাহর হুকুমে পরিবর্তিত হয়েছে। পক্ষান্তরে ঈসা (আ.)-এর জীবিত থাকা বা পুনরায় আগমন করা একটি আকিদাগত বিষয়। আকিদার ক্ষেত্রে পরস্পরবিরোধী দুটি বিশ্বাস একই সঙ্গে সত্য হতে পারে না। সুতরাং প্রথমে ঈসা (আ.)-এর সশরীরে পুনরাগমনে বিশ্বাস করা, পরে তা অস্বীকার করে সম্পূর্ণ বিপরীত দাবি করা—এটিকে কিবলা পরিবর্তনের মতো শরয়ী বিধানের তানসীখ বলা যুক্তিসঙ্গত নয়। বরং এটি একই আকিদাগত বিষয়ে দুই বিপরীত অবস্থান গ্রহণের প্রশ্ন, যার জন্য স্বতন্ত্র ও সুস্পষ্ট দলিল প্রয়োজন। তাই কিবলা পরিবর্তনের উদাহরণ এখানে প্রাসঙ্গিক নয় এবং উক্ত আপত্তি মূল আলোচ্য বিষয়ের জবাব হিসেবে গ্রহণযোগ্য হয় না।
প্রশ্ন করা হয় যে, কাদিয়ানীদের উর্দূ রচনা ‘কালিমাতুল ফছল’ বইটি কোন প্রসঙ্গে লেখিত, এটি পূর্বে কোনো পত্রিকার আর্টিকেল রূপে ছিল কিনা?
উত্তরে বলা হবে যে, কালিমাতুল ফছল (كلمة الفصل) আহমদিয়া সাহিত্যের একটি আলোচিত ও বিতর্কিত গ্রন্থ। এটি মূলত মির্জা বশীর আহমদ রচিত। তিনি মির্জা গোলাম আহমদের ছেলে এবং আহমদিয়া জামাতের প্রাথমিক যুগের গুরুত্বপূর্ণ লেখক ছিলেন।
বইটি সম্পর্কে কয়েকটি মূল বিষয়:
১. বইটির উৎপত্তি ও ইতিহাস: “কালিমাতুল ফছল” শুরুতে আলাদা বই আকারে রচিত হয়নি। এটি মূলত ইংরেজি সাময়িকী Review of Religions-এ ১৯১৫ সালের দিকে প্রকাশিত কিছু প্রবন্ধের উর্দূ রূপ/সংকলন হিসেবে পরিচিত। পরে এসব লেখা সংকলিত হয়ে বই আকারে ছাপা হয়। বিভিন্ন সূত্রে মার্চ–এপ্রিল ১৯১৫ সংখ্যার উল্লেখ পাওয়া যায়।
ঐতিহাসিকভাবে এটি আহমদিয়া আন্দোলনের এক গুরুত্বপূর্ণ পর্যায়ে লেখা—
১৯১৪ সালে কাদিয়ানী-আহমদীয়াদের প্রথম খলিফা(!) হাকিম নূরুদ্দীনের মৃত্যুর পর কাদিয়ানি ও লাহোরি আহমদিয়া বিভাজন ঘটে। এই বিভেদের পর “নবুওয়ত”, “কুফর”, “উম্মতি নবী”, “অমুসলিম” ইত্যাদি প্রশ্নে কাদিয়ানি পক্ষের মতাদর্শকে সুসংহতভাবে ব্যাখ্যা করার জন্য এ ধরনের লেখা প্রকাশিত হয়।
২. মূল বিষয়বস্তু:
বইটির কেন্দ্রীয় আলোচ্য বিষয়গুলো ছিল এই যে, মির্জা গোলাম আহমদের দাবিকৃত মর্যাদা; তাঁকে “মসীহ মওউদ” ও “নবীসূলভ মর্যাদা” দেওয়া; তাঁকে অস্বীকারকারীদের অবস্থান; পূর্ববর্তী নবীদের অস্বীকারকারীদের সঙ্গে তুলনা; “উম্মতিনবী” ধারণা; মুসলিম সমাজের ভেতরে আহমদিয়াদের স্বতন্ত্র পরিচয়।
বইটিতে এমন বক্তব্য পাওয়া যায় যে, যেমন মূসা (আ.)-কে মেনে ঈসা (আ.)-কে অস্বীকার করলে কুফর হয়, তেমনি মুহাম্মদ সা.-কে মেনে “প্রমিজড মেসায়াহ”কে অস্বীকার করলেও কুফর হবে—এমন যুক্তি উপস্থাপন করা হয়েছে।
বইটির সমালোচকেরা বলেন, বইটিতে অ-আহমদিদের “কাফির” ও “দায়রা-এ-ইসলামের বাইরে” বলার ভাষা ব্যবহৃত হয়েছে। বিভিন্ন উদ্ধৃতিতে বইয়ের ১০৫, ১১০, ১৪৬–১৪৭, ১৬৯ ইত্যাদি পৃষ্ঠার উল্লেখ দেখা যায়।
অন্যদিকে বর্তমান আহমদিয়া ব্যাখ্যায় প্রায়ই বলা হয়: ঐ সময়ের ভাষা ছিল তাত্ত্বিক/ধর্মতাত্ত্বিক; “কাফির” শব্দকে তারা সবসময় সামাজিক অর্থে “অমুসলিম” বোঝাতে ব্যবহার করেনি; পরবর্তীকালে ভাষাগত ব্যাখ্যায় পরিবর্তন এসেছে।
এখানে তারা যে ব্যাখ্যার কথা উল্লেখ করে থাকে অর্থাৎ “তৎকালীন ধর্মতাত্ত্বিক ভাষা”, “কাফির শব্দ সামাজিক অর্থে নয়”, “পরে ব্যাখ্যার পরিবর্তন”—এগুলোর জবাবে বিশেষজ্ঞ আলেমগণ কয়েকটি মূল খণ্ডন উপস্থাপন করেন। নিচে সেগুলো সংক্ষেপে ও একাডেমিকভাবে তুলে ধরা হলো।
(ক) “কাফির” শব্দটি কেবল তাত্ত্বিক ছিল — এই দাবির খণ্ডন,
সমালোচকদের বক্তব্য হলো: উক্ত বই ও সংশ্লিষ্ট আহমদিয়া সাহিত্যে “কাফির” শব্দটি শুধু বিমূর্ত ধর্মতাত্ত্বিক অর্থে নয়, বরং বাস্তব মুসলিম সমাজের উপর প্রযোজ্য করে ব্যবহার করা হয়েছে। তারা বলেন, যদি শব্দটি নিছক “আধ্যাত্মিক অস্বীকৃতিকারী” অর্থে হতো, তাহলে— মুসলিমদের সাথে বিবাহ, জানাজা, ইমামতি, সামাজিক সম্পর্ক ইত্যাদি ফিকহি বিষয়ে এত কড়া আলোচনা আসত না। অর্থাৎ সমালোচকদের মতে ভাষাটি শুধুমাত্র “দার্শনিক” নয়; এর বাস্তব শরয়ি ফলাফলও টানা হয়েছে।
(খ) “পরবর্তীকালে ভাষাগত ব্যাখ্যা বদলেছে” — এ দাবির খণ্ডন
বইটির সমালোচকরা বলেন, যদি পরবর্তী ব্যাখ্যা মূল বক্তব্যের সাথে ভিন্ন হয়, তাহলে দুটি সম্ভাবনা দাঁড়ায়— হয় প্রাথমিক বক্তব্য স্পষ্ট ছিল না, অথবা পরে অবস্থান নরম করা হয়েছে। তাদের যুক্তি হলো, বহু স্থানে মূল উর্দু পাঠে ভাষা অত্যন্ত সরাসরি। তাই পরে “এটা আসলে সে অর্থে বলা হয়নি” বলা হলে তা মূল পাঠের স্বাভাবিক অর্থের বিপরীত মনে হয়।
(গ) ঐতিহাসিক ভাষা-প্রয়োগের প্রসঙ্গ: আহমদিয়া পণ্ডিতরা প্রায়ই বলেন, উনিশ শতকের উপমহাদেশে বিভিন্ন আলেম পরস্পরকে “কাফির” বলতেন; তাই ঐ ভাষাকে বর্তমান মানদণ্ডে বিচার করা ঠিক নয়।
এর জবাবে সমালোচকরা বলেন, ঐ সময় “কাফির” শব্দের ব্যবহার থাকলেও, কাউকে “দায়রায়ে ইসলাম” থেকে বের করে দেওয়া একটি গুরুতর আকিদাগত ঘোষণা। তাদের মতে, ঐতিহাসিক প্রেক্ষাপট ভাষার কঠোরতা ব্যাখ্যা করতে পারে, কিন্তু বক্তব্যের আকিদাগত ফলাফল বাতিল করে না।
(ঘ) “অমুসলিম” বনাম “অবিশ্বাসী” — শব্দার্থগত বিতর্ক আহমদিয়া ব্যাখ্যায় কখনও বলা হয়, “কাফির” মানেই সবসময় “নন-মুসলিম” নয়, বরং “সত্য অস্বীকারকারী”। বইটির সমালোচকরা এর জবাবে বলেন,
ইসলামি আকিদার প্রচলিত ব্যবহারে “কাফির” শব্দের ধর্মীয় ও সামাজিক ফলাফল রয়েছে। তাই সাধারণ মুসলমানদের সম্পর্কে এই শব্দ প্রয়োগ করলে সেটি কার্যত তাকফির হিসেবেই বোঝা হয়।
(ঙ) উদ্ধৃতির সামগ্রিকতা নিয়ে বিতর্ক: আহমদিয়া পক্ষ প্রায়ই দাবি করে যে, সমালোচকরা আংশিক উদ্ধৃতি দেন, পুরো প্রসঙ্গ পড়লে বক্তব্য ভিন্ন বোঝা যায়। তাদের এ বক্তব্যের খন্ডন করে বলা হয় যে, প্রসঙ্গসহ পড়লেও বহু বক্তব্য স্পষ্ট থাকে, এবং পরে দেওয়া ব্যাখ্যা মূল শব্দচয়নের সাথে সহজে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়।
৪. “Review of Religions”–এর সঙ্গে সম্পর্ক থাকা:
হ্যাঁ, বইটির অনেক অংশ Review of Religions-এ প্রকাশিত আলোচনার সঙ্গে সম্পর্কিত, এবং পরে উর্দূ পাঠকসমাজের জন্য সংকলিত/রূপান্তরিত হয়। সেই সময় “Review of Religions” ছিল আহমদিয়া মতবাদের আন্তর্জাতিক প্রচারের প্রধান ইংরেজি মুখপত্র।
৫. আহমদিয়া সাহিত্যে এর অবস্থান:
আহমদিয়া মতবাদের ইতিহাসে “কালিমাতুল ফছল” গুরুত্বপূর্ণ কারণ, এটি ১৯১৪-পরবর্তী কাদিয়ানি মতাদর্শের স্পষ্ট রূপ দেয়; “খতমে নবুওয়ত” বিষয়ে তাদের ব্যাখ্যার দলিল হিসেবে ব্যবহৃত হয়; কাদিয়ানি বনাম লাহোরি মতপার্থক্য বুঝতে এটি একটি মূল টেক্সট হিসেবে বিবেচিত।
তবে এটাও গুরুত্বপূর্ণ যে, বইটি নিয়ে আহমদিয়া ও অ-আহমদিয়া উভয়পক্ষের ব্যাখ্যা ভিন্ন। বইটির সমালোচকেরা এটিকে স্পষ্ট তাকফিরি গ্রন্থ বলেন, আর আহমদিয়া পণ্ডিতেরা সাধারণত এর ভাষাকে ধর্মতাত্ত্বিক বা প্রসঙ্গনির্ভর বলে ব্যাখ্যা করেন।
হাফস ইবনু সোলাইমান ক্বারীকে ‘মিথ্যাবাদী’ ও ‘হাদিস জালকারী’ বলে অভিযুক্ত করার বিষয়ে
কিছু মানুষ বলে, আপনারা কীভাবে কুরআনের ক্বারী আবু উমর হাফস ইবন সুলাইমান আল-আসাদি আল-কুফী (রহ.) এর বর্ণনার উপর ভরসা করেন, অথচ ইবনু খারাশ তাকে মিথ্যাবাদী বলেছেন এবং বলেছেন যে, সে হাদিস জাল করত? যদি সে হাদিস জাল করে, তাহলে তার কিরাআত বর্ণনার উপর কীভাবে আস্থা রাখা যায়?
আমি ড. আব্দুল্লাহ আশ-শাহরীর একটি গবেষণা পড়েছি, যেখানে তিনি ইয়াহইয়া ইবনু মাঈনের পক্ষ থেকে হাফসকে ‘দুর্বল’ বলা ও মিথ্যাবাদী বলার বিষয়ে ভালো জবাব দিয়েছেন। কিন্তু ইবনু খারাশের এই অভিযোগ—যে হাফস হাদিস জাল করত—এর যথেষ্ট জবাব সেখানে পাইনি।
আরও বলা হয়, ইবনু খারাশ রাফেজি ছিলেন; আবার কেউ বলেন তিনি তা ছিলেন না। এ বিষয়ে মতভেদ আছে। যদি এই সন্দেহের বিস্তারিত জবাব দেয় এমন কোনো বই থাকে, অনুগ্রহ করে জানাবেন।
সংক্ষিপ্ত উত্তর :
ইমাম হাফছ ইবনু সোলাইমান কুরআনের অন্যতম কিরাআত ‘কিরাআতে হাফছ’ এর নির্ভরযোগ্য একজন ইমাম। কিন্তু হাদিস বর্ণনায় তিনি গ্রহণযোগ্য নন (দুর্বল)। তাকে ইচ্ছাকৃত মিথ্যাবাদী বলা সঠিক নয়। একজন আলেম কোনো একটি বিষয়ে খুব পারদর্শী হতে পারেন, কিন্তু অন্য বিষয়ে দুর্বল হতে পারেন—এটি স্বাভাবিক।
ক্বারী হাফছ (রহ.)—এর পূর্ণ নাম হাফছ ইবনু সোলাইমান। পবিত্র কুরআনের কিরাআতের জগতে অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ব্যক্তিত্ব। তিনি বিশেষভাবে প্রসিদ্ধ তাঁর বর্ণিত কিরাআত “হাফছ ‘আন আছিম” (حفص عن عاصم) এর জন্য, যা বর্তমানে মুসলিম বিশ্বে সবচেয়ে বেশি প্রচলিত।
ক্বারী হাফছ (রহ.)—এর সংক্ষিপ্ত পরিচয়:
পূর্ণ নাম: হাফছ ইবনু সোলাইমান আল-কুফি।
শিক্ষক: আছিম ইবনু আবি আন নাজুম।
সম্পর্ক: তিনি আসিম (রহ.)-এর সৎপুত্র (step-son) ও শিষ্য ছিলেন।
সময়কাল: প্রায় ৯০ হিজরি – ১৮০ হিজরি
ক্ষেত্র: কিরাআত (কুরআন তিলাওয়াতের পদ্ধতি)
তাওসীক্ব (توثيق) কী?
“তাওসীক্ব” বলতে বুঝায় কোনো বর্ণনাকারীর বিশ্বাসযোগ্যতা, নির্ভরযোগ্যতা ও গ্রহণযোগ্যতা—বিশেষ করে হাদিস বা কিরাআতের বর্ণনায়।
১. কিরাআতের ক্ষেত্রে হাফছ ইবনু সোলাইমানের মর্যাদা:
কিরাআতের ইমামগণ সর্বসম্মতিক্রমে হাফছ (রহ.)-কে অত্যন্ত নির্ভরযোগ্য মনে করেছেন।
ইমাম হাফিয যাহাবী (রহ.) বলেন: “হাফছ কিরাআতে সাবলীল ও নির্ভরযোগ্য (ثقة في القراءة)।”
ইমাম ইবনুল জাজারি (রহ.) উল্লেখ করেন: “তিনি কিরাআতে ইমাম আসিম (রহ.)-এর সবচেয়ে সঠিক ও নির্ভুল বর্ণনাকারী।” অর্থাৎ, কুরআনের তিলাওয়াত ও কিরাআতের ক্ষেত্রে তাঁর বর্ণনা অত্যন্ত গ্রহণযোগ্য এবং বিশ্বজুড়ে অনুসৃত।
২. হাদিসের ক্ষেত্রে তার অবস্থান:
এখানেই একটি গুরুত্বপূর্ণ পার্থক্য রয়েছে। হাদিসবিদগণ যেমন, ইমাম ইয়াহইয়া ইবনু মা’ঈন, ইমাম আহমদ ইবনু হাম্বল প্রমুখ হাফছ (রহ.)-কে হাদিস বর্ণনায় দুর্বল (ضعيف) বলেছেন। এমনকি কেউ কেউ বলেছেন: “হাদিসে তিনি নির্ভরযোগ্য নন।” কারণ, হাদিস বর্ণনায় তাঁর ভুল (errors) ছিল। সংরক্ষণ (memory) ও নির্ভুলতার ঘাটতি ছিল।
হাফছ (রহ.)-এর তাওসীক্ব দ্বিমাত্রিক:
কুরআনের কিরাআতে তিনি শীর্ষস্থানীয় ও গ্রহণযোগ্য। কিন্তু হাদিসে গ্রহণযোগ্য নয় বা দুর্বল।
কেন এই পার্থক্য?
এটা ইসলামী জ্ঞানশাস্ত্রে অস্বাভাবিক নয়। অনেক আলেম এক ক্ষেত্রে অত্যন্ত শক্তিশালী হলেও অন্য ক্ষেত্রে দুর্বল হতে পারেন। ক্বারী হাফছ (রহ.) কুরআনের তিলাওয়াত শেখা ও শেখানোর উপর বেশি মনোযোগ দিয়েছিলেন—যা তাঁকে সেই ক্ষেত্রে অনন্য করেছে।
সমালোচকদের যুক্তি হচ্ছে, একই রাবী এক ক্ষেত্রে নির্ভুল বর্ণনাকারী হলে তবে অন্য ক্ষেত্রেও তো একই মানের হওয়ার কথা! অথচ ইমাম ইবনু মা’ঈন ক্বারী হাফছকে ‘মিথ্যাবাদী’ও বলেছেন। এমতাবস্থায় ক্বারী হাফছ এর বর্ণিত কুরআনের কিরাআত গ্রহণযোগ্য হয় কী করে?
সমালোচকদের এই যুক্তিটা প্রথম দেখায় শক্তিশালী মনে হলেও, বাস্তবে এটি ইসলামী রিওয়ায়াত-শাস্ত্রের (হাদিস ও কিরাআত) মৌলিক নীতির সঙ্গে মেলে না। বিষয়টা পরিষ্কার করতে কয়েকটি স্তরে আলোচনা করা দরকার।
১. “এক ক্ষেত্রে নির্ভুল হলে সব ক্ষেত্রেই নির্ভুল”—এই ধারণা সঠিক নয়।
ইসলামী জ্ঞানতত্ত্বে (বিশেষ করে ‘ইলমুল হাদিস’ ও ‘ইলমুল কিরাআত’) একটি স্বীকৃত নীতি হলো, একজন বর্ণনাকারী এক বিষয়ে শক্তিশালী (ثقة) হতে পারেন, আবার অন্য বিষয়ে দুর্বল (ضعيف) হতে পারেন। উদাহরণ হিসেবে,
ইমাম মালিক (রহ.) ফিকহে ইমাম, কিন্তু সব হাদিসে সর্বোচ্চ স্তরের হাফেজ নন। ইমামে আ’যম আবূ হানীফা (রহ.) ফিকহে শীর্ষস্থানীয়, কিন্তু হাদিসে তাঁর অবস্থান নিয়ে মতভেদ আছে। অর্থাৎ “সব ক্ষেত্রে একই মান”—এটা বাস্তবসম্মত বা শাস্ত্রসম্মত দাবি নয়।
২. কিরাআত বনাম হাদিস দুইটি আলাদা সিস্টেম। এটাই সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ পয়েন্ট।
কিরাআত (Qira’at) শেখানো হয় মুখে মুখে (oral transmission)। শিক্ষক-শিক্ষার্থীর সরাসরি তিলাওয়াত যাচাই করা হয়। একাধিক স্তরে তথা মুতাওয়াতির (متواتر) ভাবে কিরাআত সংরক্ষিত। তাই এখানে একজন ব্যক্তির দুর্বলতা পুরো সিস্টেমকে ভেঙে দেয় না।
অপরদিকে হাদিস (Hadith) বর্ণনা হয় ব্যক্তিগত সনদ (isnad) দিয়ে। একজন রাবীর ভুল পুরো হাদিসকে দুর্বল করতে পারে। তাই হাদিসে ব্যক্তির নির্ভুলতা বেশি গুরুত্বপূর্ণ।
৩. ইমাম ইবনু মা‘ঈনের বক্তব্য—প্রসঙ্গ ও ব্যাখ্যা:
ইমাম ইবনু হাজার আসকালানী (রহ.) “কাযযাব” শব্দের ব্যবহার সম্পর্কে ব্যাখ্যা দিয়ে বলেন, জারহের কিছু শব্দ আছে যেগুলো কখনো literal অর্থে নয়, বরং রাবীর বর্ণনার অতি দুর্বলতা বোঝাতে ব্যবহৃত হয়। (ফাতহুল বারী ও তাকরীবুত তাহযীবের আলোচনায় এ ধরনের ব্যাখ্যা পাওয়া যায়)।
যাইহোক, ইমাম ইয়াহইয়া ইবনু মা’ঈন থেকে হাফছ ইবনু সোলাইমান সম্পর্কে “كذاب” (মিথ্যাবাদী) কথাটি উদ্ধৃত করা হয়। কিন্তু এখানে গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হচ্ছে, এই জারহ (criticism) হাদিসের ক্ষেত্রে, কিন্তু কিরাআতের ক্ষেত্রে নয়। একই ব্যক্তি কিরাআতে তাঁর প্রশংসাও করেছেন বা অন্তত সেই ক্ষেত্রে আপত্তি তোলেননি। সে হিসেবে এখানেও “كذاب” শব্দটি অতিশয় দুর্বল (very weak) বোঝাতেই ব্যবহৃত হয়েছে, সরাসরি ইচ্ছাকৃত মিথ্যুক সাব্যস্ত করতে নয়। তাই এটাকে সরাসরি “কিরাআত বিকৃত করেছেন”—এই সিদ্ধান্তে নিয়ে যাওয়া অতিরঞ্জন।
৪. হাফছ ‘আন আসিম—কেন গ্রহণযোগ্য রইলো? হাফছ ইবনু সোলাইমান (রহ.) এর বর্ণিত কিরাআত গ্রহণযোগ্য থাকার কারণ হলো,
(১) শুধু হাফছ একা নন। একই কিরাআত এসেছে আছিম ইবনু আবি আন নাজুম (Asim ibn Abi al-Najud) থেকেও। আছিম (রহ.)-এর আরও ছাত্র ছিলেন (যেমন: শু’বাহ ইবনু আয়্যাশ)। অর্থাৎ হাফছ এর প্রচলিত কিরাআত single-chain (খবরে ওয়াহিদ) এর মাধ্যমে হয়নি, বরং এটি একাধিক চেইনে প্রমাণিত। ফলে উক্ত কিরাআতের ভিত্তি খুবই সুদৃঢ় ও শক্তিশালী।
(২) মুতাওয়াতির কিরাআত:
ইমাম ইবনুল জাজারি (রহ.) স্পষ্টভাবে বলেছেন: “যে কিরাআত আরবি, রসমে উসমানি ও সহীহ সনদে প্রমাণিত—তা গ্রহণযোগ্য।” অধিকন্তু “হাফছ ‘আন আছিম” এই তিন শর্তই পূরণ করে।
(৩) উম্মাহর ইজমা (consensus):
শত শত বছর ধরে পুরো মুসলিম বিশ্ব এই কিরাআত তিলাওয়াত করছে—এটা নিছক একজন দুর্বল রাবীর উপর দাঁড়িয়ে নেই।
এখন হাফছ ইবনু সোলাইমান ক্বারীকে ‘মিথ্যাবাদী’ বলার আরেকটি জবাব হচ্ছে,
ক্বারী হাফছকে মিথ্যাবাদী বলা হয়েছে মূলত দুইজনের মাধ্যমে। একজন হলেন, ইয়াহইয়া ইবনু মাঈন আর অপরজন হলেন, ইবনু খারাশ।
এখন ইয়াহইয়া ইবন মাঈন সম্পর্কে যদি বলি, তার থেকে তিন ধরনের বর্ণনা পাওয়া যায়। তিনি “বিশ্বাসযোগ্য নন”। তিনি “কিছুই নন”। তিনি “মিথ্যাবাদী”। তবে গবেষণায় দেখা যায়, “মিথ্যাবাদী” বলার বর্ণনাটি দুর্বল সূত্রে এসেছে। শক্তিশালী বর্ণনা অনুযায়ী তিনি শুধু হাদিসে দুর্বল ছিলেন, এটুকু রয়েছে।
তারপর ইবনু খারাশের উক্তি সম্পর্কেও যদি বলি, তার বক্তব্যটি দুই কারণে গ্রহণযোগ্য নয়।
(ক) তার বক্তব্যের বর্ণনাটির সূত্র (সনদ) দুর্বল — এর সনদে অপরিচিত (مجهول) ব্যক্তি রয়েছে।
(খ) তিনি নিজেই পক্ষপাতদুষ্ট (রাফেজি) হিসেবে অভিযুক্ত। তিনি সাহাবীদের বিরুদ্ধে বই লিখেছেন বলেও প্রমাণ রয়েছে। তাই তার সমালোচনায় সতর্ক থাকতে বলা হয়েছে।
৫. সমালোচনার মূল ভুল কোথায়?
সমালোচকরা মূলত তিনটি ভুল করেছেন।
১. হাদিসের মানদণ্ড কিরাআতে প্রয়োগ করা। অথচ এই দুই শাস্ত্রের পদ্ধতি আলাদা।
২. একজন রাবীর উপর পুরো কিরাআত নির্ভর ধরে নেওয়া। বাস্তবে এটি সমষ্টিগত (collective transmission)।
৩. জারহের প্রসঙ্গ উপেক্ষা। “কাজ্জাব” আখ্যা দান সব ক্ষেত্রে অগ্রহণযোগ্য—এটা ভুল সাধারণীকরণ।
উপসংহার:
সমালোচকদের যুক্তি মূলত একটি ভুল অনুমানের উপর দাঁড়িয়ে। “এক ব্যক্তি দুর্বল, তাই তার সব বর্ণনা বাতিল”। কিন্তু ইসলামী শাস্ত্রে বাস্তবতা হলো, ব্যক্তি নয়, পুরো ট্রান্সমিশন সিস্টেম বিবেচিত হয়। কিরাআত এসেছে মুতাওয়াতিরভাবে, শুধু হাফছের মাধ্যমে নয়। হাফছ (রহ.) কিরাআতে নির্ভুল—এটা ইমামদের স্বীকৃত। তাই হাফছ (রহ.)-এর হাদিসে দুর্বলতা থাকলেও, তার বর্ণিত কুরআনের কিরাআত অগ্রহণযোগ্য হয়ে যায়—এটা শাস্ত্রসম্মত সিদ্ধান্ত নয়।
প্রশ্ন হল, শেষ যামানায় হযরত ঈসা মসীহ আকাশ থেকে দুনিয়ায় ফিরে এসে হজ্জ উমরাহ করবেন বলে সহীহ মুসলিম শরীফের একটি হাদীসে উল্লেখ রয়েছে। কিন্তু বর্ণনায় হজ্জ উমরাহ এর কথাগুলোয় ‘অথবা’ সংযোগ দ্বারাই রয়েছে। এর অন্তর্নিহিত কারণ সম্পর্কে জানতে চাই।
উত্তর :
আপনার প্রশ্নটি খুব সূক্ষ্ম এবং মুহাদ্দিসরাও এ বিষয়ে আলোচনা করেছেন। এভাবে ‘অথবা’ সংযোগ দ্বারা হাদীসে একাধিক সম্ভাব্যতার ইংগিত কয়েক কারণে থাকতে পারে। তেমনি এ হাদীসটিতে এসেছে—
حَاجًّا أَوْ مُعْتَمِرًا أَوْ لَيَثْنِيَنَّهُمَا
অর্থাৎ “হজ্জকারী অথবা উমরাহকারী অথবা উভয়ই করবেন।”
পুরো হাদীসটি এরকম, রাসূল (সা.) ঈসা (আ.) এর পুনরায় আগমনী ভবিষ্যৎবাণীতে ইরশাদ করেছেন,
অর্থঃ “মরিয়মপুত্র ঈসা নিশ্চয়ই রাওহা উপত্যকায় হজ্জ্ব অথবা উমরাহ কিংবা উভয়েরই তালবিয়াহ পাঠ করবেন।”
এই বর্ণনাটি পাওয়া যায় সহীহ মুসলিমের ২৮৯৬ নম্বর হাদীসে। এটি বলেছেন হযরত মুহাম্মদ (সা.), যেখানে ভবিষ্যতে অবতরণকারী হযরত ঈসা মসীহ (আ.)-এর কথা বলা হয়েছে।
সংক্ষিপ্ত ব্যাখ্যা :
ভবিষ্যতে কিয়ামতের আগে মুহাম্মদ (সা.) এর উম্মতের মধ্যে হযরত ঈসা মসীহ (আ.) পুনরায় পৃথিবীতে অবতরণ করবেন। তখন তিনি ইসলামের শরীয়ত অনুযায়ী জীবনযাপন করবেন। এই হাদীসে বলা হয়েছে যে তিনি মক্কার পথে “রাওহা” (মক্কা এবং মদীনার মাঝামাঝি স্থান) নামক উপত্যকায় (পাহাড়ের মধ্যবর্তী রাস্তা) হজ্জ বা উমরাহ এর তালবিয়াহ (লাব্বাঈক আল্লাহুমা লাব্বাঈক) পাঠ করবেন। অর্থাৎ তিনি আল্লাহর ঘর মাসজিদুল হারামে হজ্জ বা উমরাহ আদায় করবেন।
গুরুত্বপূর্ণ শিক্ষা :
হাদীসটির আলোকে সাব্যস্ত হয়েছে যে, হযরত ঈসা (আ.) কেয়ামতের আগে আকাশ থেকে পৃথিবীতে নেমে আসবেন।
তিনি ইসলাম মেনে চলবেন এবং নবী মুহাম্মদ (সা.) এর শরীয়তের অনুসরণ করবেন।
তিনি হজ্জ ও উমরাহ একই ইহরামের সাথে একত্রে আদায় করবেন।
কেন ‘অথবা’ (أَوْ) ব্যবহার করা হয়েছে? এর উত্তরে আলেমরা কয়েকটি ব্যাখ্যা দিয়েছেন,
১️। বর্ণনাকারীর সন্দেহ (شكّ من الراوي)। অর্থাৎ হাদীসশাস্ত্রে অনেক সময় أو (অথবা) ব্যবহৃত হয় তখন যখন রাবী বা বর্ণনাকারী নিশ্চিত না হন যে, ঠিক কোন শব্দটি রাসূল (সা.) বলেছিলেন।
অর্থাৎ রাসূল (সা.) হয়তো নির্দিষ্ট করে বলেছেন, কিন্তু রাবী দ্বিধায় পড়ে ‘অথবা’ সংযোগে কয়েকটি বলেছেন। যেমন এ হাদীসটিতে রাবী তিনটি সম্ভাবনা উল্লেখ করেছেন। হজ্জ অথবা উমরাহ কিংবা উভয় একত্রে। এই ব্যাখ্যাটি অনেক মুহাদ্দিস গ্রহণ করেছেন। মুসলিম শরীফের ব্যাখ্যাকারক ইমাম নববী (রহ.) তাঁর শরহে মুসলিম গ্রন্থেও এটি উল্লেখ করেন।
২। সম্ভাব্যতার অর্থে কোনো কোনো আলেম এও বলেছেন যে, ঈসা (আ.) এমন সময় অবতরণ করবেন যখন হয়তো তিনি শুধু হজ্জ করবেন, হয়তো শুধু উমরাহ করবেন অথবা দুটোই করবেন। তার মানে ভবিষ্যতের কাজটি নিশ্চিতভাবে কোনো এক রূপে ঘটবে, কিন্তু কোনটি হবে তা নির্দিষ্ট করে বলা হয়নি।
৩️। এ ক্ষেত্রে একাধিকবার ইহরাম গ্রহণের প্রতি ইঙ্গিতও হতে পারে। হযরত ঈসা মসীহ (আ.) হয়তো এক সফরে উমরাহ এবং পরে হজ্জ করবেন। তাই “অথবা উভয়ই” কথাটি এসেছে।
মোটকথা হচ্ছে, হাদীসের মতন বা মূল টেক্সটে “অথবা” ব্যবহারের প্রধান দুই ব্যাখ্যা হলো, রাবীর স্মরণে সামান্য সন্দেহ ছিল। অথবা ভবিষ্যতে কাজটি একাধিক সম্ভাব্য রূপে ঘটতে পারে এদিকে ইংগিত দেয়া। তবে মূল বিষয়টি নিশ্চিত। অর্থাৎ ঈসা (আ.) আকাশ থেকে অবতরণের পর তালবিয়া পাঠ করে হজ্জ বা উমরাহ কিংবা উভয়ের একত্রে ইহরাম বাঁধবেন। হজ্জের এ পদ্ধতির নাম হজ্জে কিরান।
মুয়াত্তা মালিক গ্রন্থের ৮ রাকাত কিয়ামুল লাইলের জবাব :
মুয়াত্তা মালিক গ্রন্থে ‘মুহাম্মদ বিন ইউসুফ’ হতে বর্ণিত ১১ রাকাতের কিয়ামুল লাইলের রেওয়ায়েতটি স্বয়ং বর্ণনাকারীর দৃষ্টিতেও ত্রুটিপূর্ণ। যে কথা বর্তমান যুগের অধিকাংশ মানুষই অনুসন্ধান করে দেখতে চান না।
মু’য়াত্তা-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ الاستذكار (আল ইস্তিযকার) এর মধ্যেই হাফিয ইমাম ইবনে আব্দিল বার আল মালেকী (রহ.) এ সম্পর্কে পরিষ্কার লিখে গেছেন যে, أَنَّ الْأَغْلَبَ عِنْدِي فِي إِحْدَى عَشْرَةَ رَكْعَةً الْوَهْمُ অর্থাৎ আমার প্রবল ধারণা {হাদীসটির} إِحْدَى عَشْرَةَ “এগারো” কথাটি একটি ওহাম বা ত্রুটি।
তিনি উমর (রা.)-এর যুগের ২০ রাকাত তারাবীহ’র বিবরণ সম্বলিত কয়েকটি বর্ণনা উল্লেখ করে বলেন,
অর্থাৎ “এ সকল বর্ণনা এ কথার সাক্ষ্য দেয় যে, ১১ রাকাত পড়ার কথাটি ভ্রম ও ভুল। সঠিক বর্ণনা হচ্ছে, (তিন রাকাত বিতর সহ) ২৩ রাকাত এবং (এক রাকাত বিতর সহ) ২১ রাকাত, আল্লাহু আ’লাম।” (আল ইসতিযকার ৫/১৫৪, ৫৬ তাহকীক, শায়খ আব্দুল মু’তী।)।
ইমাম ইবনু আব্দিল বার (রহ.) ১১ এবং ২১ রাকাতের মধ্যে সামঞ্জস্যতার বিধান করতে চেয়ে এ কথাও বলেছেন যে, হযরত উমর (রা.) প্রথমদিকে বিতর ব্যতীত ৮ বা ১০ রাকাতের নির্দেশ হয়তো বা দিয়েছিলেন, কিন্তু পরবর্তীতে তিনি ২০ রাকাতের উপরই ইজমা (ঐক্যমত) প্রতিষ্ঠা করেছিলেন। ইমাম ইবনুল হুমাম (রহ.)ও তার ‘ফাতহুল মুলহিম’ কিতাবের ৪৮৫ নং পৃষ্ঠায় এমন কথা লিখে গেছেন। ইমাম ইবনু আব্দিল বার (রহ.) এর কিতাবের ভাষায় নিম্নরূপ,
অর্থাৎ “কিন্তু এটাও সম্ভব যে, উমর (রা.)-এর যুগে এগারো রাকাতের বিষয়টি প্রথমে ছিলো, তারপর তিনি মুসল্লিদের জন্য কিয়ামের দৈর্ঘ্য কমিয়ে রাকাত সংখ্যা বৃদ্ধি করে (এক রাকাত বিতির সহ) একুশে রূপান্তরিত করেন। অতঃপর সাহাবীগণ তিলাওয়াত সংক্ষিপ্ত করে রুকূ-সিজদাহ বাড়িয়ে নেন। কিন্তু, আমার প্রবল ধারণা হল, إِحْدَى عَشْرَةَ رَكْعَةً الْوَهْمُ তথা ‘এগারো’ কথাটি একটি ওহাম বা ভ্রম।” (আল ইসতিযকার ২:৬৮, কিতাবুস সালাত ফী রমাযান)।
নোট : আরবি শব্দ “الْوَهْمُ” (আল-ওয়াহমু) এর সরল বাংলা অর্থ হলো, ভ্রম। অর্থাৎ বাস্তবতা না জেনে বা ভুলভাবে কিছু কল্পনা করাকে وهم বলা হয়।
আসল আলাপ :
প্রথমতঃ সায়িব ইবনে ইয়াযীদ (রা.) থেকে ইয়াযীদ ইবনে খুসায়ফা (রহ.)-এর রেওয়ায়েত [বিতির+কিয়ামুল লাইল ১+২০/৩+২০] ইযতিরাব-মুক্ত তথা সুশৃঙ্খল কিন্তু একই সাহাবী থেকে মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ (রহ.)-এর রেওয়ায়েত (২১/১১/১৩) ইযতিরাব-মুক্ত নয়, বরং মূল-টেক্সটে গড়মিল রয়েছে। যেমন, তার থেকে ৪ ব্যক্তি এটি বর্ণনা করেছেন। তন্মধ্যে,
(১) ইসমাঈল ইবনে উমাইয়্যাহ ১১ এবং ২১ রাকাত দু’রকমই বর্ণনা করেছেন, এ ক্ষেত্রে মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ ২১ রাকাতকেই (قَالَ مُحَمَّدٌ: أَوْ قُلْتُ لِإِحْدَى وَعِشْرِينَ) জোরালোভাবে স্বীকৃতি দিয়ে গেছেন। ইমাম হাকেম সংকলিত ‘আল ফাওয়ায়েদ’ ১:১৩৫ দ্রষ্টব্য।
(৩) মুহাম্মদ ইবনে ইসহাক (রহ.) ১৩ রাকাত। ইমাম মুহাম্মদ ইবনে নছর আল মারওয়াযী সংকলিত ‘কিয়ামুল লাইল’ দ্রষ্টব্য, আরও দেখুন ফাতহুল বারী ৪:৩১৯।
(৪) ইমাম মালেক ইবনে আনাস (রহ.) ১১ রাকাত। মুয়াত্তা মালেক হাদীস নং ১১৫ দ্রষ্টব্য। অতএব, ইযতিরাব থাকার বিষয়টি এখন পরিষ্কার।
দ্বিতীয়তঃ বর্ণনাকারী মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ স্বয়ং নিজেই ২১ রাকাতের বর্ণনাকে প্রাধান্য ও স্বীকৃতি দিয়ে গেছেন কোথায় এবং কিভাবে, তা দেখুন!
ইমাম আবু বকর নিশাপুরী, ইসমাঈল ইবনে উমাইয়া সূত্রে, তিনি মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ ও ইয়াযীদ ইবনে খুসাইফা থেকে, তারা উভয়ে সায়িব ইবনে ইয়াযীদ (রা.) থেকে….. বর্ণনা করেছেন,
বাংলা অনুবাদ : ইসমাঈল ইবনে উমাইয়া (রহ.) মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ থেকে বর্ননা করেন, সায়িব বিন ইয়াযীদ (রা.) থেকে বর্ণিত তিনি বলেন, ওমর (রা.) উবাই বিন কা’ব এবং তামিম আদ দারির সাথে তারাবীহ পড়ার জন্য লোকজনকে জড় করেছেন। তারা দুইজন ১ রাকাতে ১০০ আয়াত পড়তেন, যতক্ষণ না আমরা দেখতাম বা আমাদের মনে হতো ভোর হয়ে যাবে ৷ তিনি বলেন, আমরা ১১ রাকাত পড়তাম । আমি বললাম, অথবা ২১ রাকাত ৷ মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ বলেন, অবশ্যই সায়িব বিন ইয়াজিদ (রা.) থেকে ২১ রাকাতের বিষয়টি শুনেছে ইয়াযীদ ইবনে খুসাইফা (রহ.)। এরপর আমি (ইসমাঈল ইবনে উমাইয়া) ইয়াযীদ ইবনে খুসাইফাকে জিজ্ঞাসা করলাম; ইবনে খুসাইফা (রহ.) বললেন, তুমি উত্তম-ই বলেছো, নিশ্চয় সায়িব (রা.) ২১ রাকাতের কথাই বলেছেন। (অতপর) মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ বলেন, অথবা আমিই বলেছি ২১ রাকাত ৷
{ইমাম আবু বকর হাকেম নিশাপুরী বলেছেন, এর সনদ হাসান}।
(‘ফাওয়াইদ’ আবু বকর নিশাপুরীঃ মাকতাবাতুশ শামেলাঃ ১৬ নং হাদীস। আল ফাওয়ায়েদ পান্ডুলিপি ১/১৩৫)।
(পয়েন্টঃ ১) মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফের স্বীকৃতি কিভাবে দেখা যাক, একই হাদীসটিতে বলা হয়েছে যে, قَالَ فَكُنَّا نَقُومُ بِأَحَدَ عَشَرَ، قُلْتُ أَوْ وَاحِدٌ وَعِشْرُونَ অর্থাৎ “তিনি (মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ) বলেন, আমরা ১১ রাকাত পড়তাম । আমি বললাম, অথবা ২১ রাকাত।”
(পয়েন্টঃ ২) ইয়াযীদ ইবনে খুসাইফা (রহ.) সায়িব (রা.) থেকে ২১ রাকাতের কথা শুনেছেন। এ কথার স্বীকৃতি দিচ্ছেন মুহাম্মাদ ইবনে ইউসুফ এভাবে যে, قَالَ: لَقَدْ سَمِعَ ذَلِكَ مِنَ السَّائِبِ بْنِ يَزِيدَ ابْنُ خُصَيْفَةَ “তিনি (মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ) বলেন, অবশ্যই ইবনে খুসাইফা সায়িব বিন ইয়াযীদ (রা.) থেকে (২১ রাকাতের) বিষয়টি শুনেছে।”
(পয়েন্টঃ ৩) বর্ণনাকারীর প্রশ্নের জবাবে ইয়াযীদ ইবনে খুসাইফা নিশ্চয়তার সাথে উত্তর দেন এইভাবে যে, فَقَالَ: أَحْسَنْتَ، إِنَّ السَّائِبَ قَالَ إِحْدَى وَعِشْرِينَ “তুমি ঠিকই বলেছো। নিশ্চয় সায়িব ইবনে ইয়াযীদ (রা.) ২১ রাকাতের কথাই বলেছেন।”
(পয়েন্টঃ ৪) এখন মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ ঐ কথারই স্বীকৃতি দিয়ে বললেন, قَالَ مُحَمَّدٌ: أَوْ قُلْتُ لِإِحْدَى وَعِشْرِينَ “মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ বলেন, অথবা আমিই বলেছি ২১ রাকাত।”
এই বর্ণনাটির খণ্ডিত অংশ শায়খ আলবানী সাহেব শব্দগত এদিক-ওদিক করে নিজ ‘সালাতুত তারাবীহ’ গ্রন্থের ৫০ নম্বর পৃষ্ঠায় উল্লেখ করেছেন। তারপর তিনি নিজেও লিখতে বাধ্য হন, قُلْتُ: وَسَنَدُهُ صَحِيحٌ “আমি (আলবানী) বলি, এই বর্ণনাটির সনদ সহীহ।” (সালাতুত তারাবীহ ৫০ নং পৃষ্ঠা দ্রষ্টব্য)। তবে এতে শায়খ আলবানী (রহ.) দুইটি নিন্দনীয় কাজ করেছেন।
(১) এই ইবারতটুকু গায়েব করে দিয়েছেনঃ قَالَ مُحَمَّدٌ: أَوْ قُلْتُ لِإِحْدَى وَعِشْرِينَ তথা মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ বলেন, অথবা আমিই বলেছি ২১ রাকাত৷ তিনি এটি ভুলক্রমে করে থাকলে আল্লাহ ক্ষমা করুন।
(২) বর্ণনাটির একটি শব্দ শামেলা’র সফট কপিতে স্পষ্ট এভাবে আছেঃ أحسنتَ অর্থ তুমি উত্তম/ঠিক বলেছো, আর কলমি নোসখা’র পাদটীকায় লিখা আছে, حَسَّنْتَ أَرَانَ بِهِ অর্থাৎ আমার মতে তুমি ঠিক বলেছো।
আফসোস, শায়খ আলবানী সাহেব শব্দটিকে পরিবর্তন করে লিখেছেনঃ حَسِبْتُ (হাসিবতু) অর্থাৎ আমি ধারণা করছি। ফলে হাদীসের বাক্যটি দাঁড়ালোঃ حَسِبْتُ أَنَّ السَّائِبَ قَالَ: أَحَدٌ وَعِشْرُونَ অর্থ- আমি (ইবনে খুসাইফা) ধারণা করছি যে, সায়িব (রা.) বলেছেন ২১ রাকাত’। শায়খ আলবানী সাহেব শব্দটি যদি ভুলক্রমেই পরিবর্তন করে থাকেন, তাহলে আল্লাহ তাকে ক্ষমা করুন।
আলোচনার সারাংশ :
পরিশেষে বর্ণনাটি থেকে স্পষ্ট হল যে, মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ, সায়িব ইবনে ইয়াযীদ (রা.) থেকে ১১ এবং ২১ রাকাত বর্ণনা করেছেন। আর ইয়াযীদ ইবনে খুসাইফা (রহ.) সায়েব ইবনে ইয়াযীদ থেকে ২১ রাকাত বর্ণনা করেছেন। এ পর্যায় ফলাফল দাঁড়াল, ১১ রাকাতের মতটি একমাত্র মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফের মত আর অপরদিকে ২১ রাকাতের মতটি মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ এবং ও ইয়াযীদ ইবনে খুসায়ফা উভয়েরই মত। কাজেই যুক্তি আর বিবেকের দাবীতে, প্রথমোক্ত মত অপেক্ষা শেষোক্ত ২১ রাকাতের মতটিই প্রধান্য পাবে। এরই ভিত্তিতে হযরত উমর (রা.)-এর যুগের ২০ রাকাত তারাবীহ ইযতিরাবমুক্ত, অপরদিকে ৮ রাকাত তারাবীহ ইযতিরাবযুক্ত বা শায (شاذ) বলেই প্রতীয়মান হয়। আল্লাহু আ’লাম।
এবার ‘মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ’ নামীয় পূর্বোক্ত ১১ রাকাত সম্বলিত রাবী থেকেই ২১ রাকাতের রেওয়ায়েত দেখুন!
ইমাম আব্দুর রাজ্জাক আস-সান’আনী থেকে, তিনি দাউল ইবনে কায়স থেকে, তিনি মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ থেকে, তিনি সায়িব ইবনে ইয়াযীদ (রা.) থেকে,
বাংলা অনুবাদ : দাউদ ইবনে কায়েস এবং অন্যন্যদের থেকে বর্ণিত, মুহাম্মদ ইবনে ইউসুফ সাহাবী সায়িব ইবনে ইয়াযীদ (রা.) থেকে বর্ণনা করেন, হযরত উমর (রা.) রমাযান মাসে উবাই ইবনে কা‘ব এবং তামীমে দারী (রা.)-এর পেছনে সবাইকে (বিতির এক রাকাত সহ) ২১ রাকাত সালাতের উপর ঐক্যবদ্ধ করেছিলেন। (মুসান্নাফে আব্দির রাজ্জাক, হাদীস নং ৭৭৩০ দ্রষ্টব্য)।
সুতরাং প্রমাণিত হয়ে গেল যে, মুয়াত্তা মালিক গ্রন্থে ‘মুহাম্মদ বিন ইউসুফ’ হতে বর্ণিত ১১ রাকাতের কিয়ামুল লাইলের রেওয়ায়েতটি স্বয়ং বর্ণনাকারীর দৃষ্টিতেও ত্রুটিপূর্ণ। পক্ষান্তরে হযরত উমর (রা.)-এর যুগে সকল সাহাবীর ঐক্যমতের ভিত্তিতে প্রচলিত ২০ রাকাত তারাবীহ’র বর্ণনাটি সহীহ এবং ইযতিরাবমুক্ত। এমনকি চার ইমামের কেউই এর বিরোধিতা করেননি। ফলে ধারাবাহিকভাবে এই পদ্ধতি শুরু থেকে বর্তমান যুগ অব্দি চালু রয়েছে। আমাদের বুঝা উচিত যে, উম্মাহার সর্বসম্মত সিদ্ধান্তের বাহিরে যাওয়া সম্পূর্ণ অনিরাপদ। আল্লাহু আ’লাম।
প্রশ্ন : শায়খ! আহলে হাদীসরা বলে, তারাবীহ সালাত নাকি ৮ রাকাতই সুন্নাহ, ২০ রাকাত পড়লে নাকি “সুন্নাহ” আদায় হবেনা?
উত্তর : না, রাসূল (সা.) তারাবীহ ৮ রাকাতের বেশি পড়েননি একথা ঠিক নয়। তিনি কখনো ১০ রাকাত পড়েছেন কখনো ১২ রাকাতও পড়েছেন। তবে সাহাবীরা ২০ রাকাত-ও পড়েছেন। আর “সুন্নাহ” মানার ক্ষেত্রে সাহাবীরা আমাদের জন্য হুজ্জত বা প্রমাণ। এককথায় রাসূল (সা.)-এর কিয়ামুল লাইল বা তারাবীহ’র ক্ষেত্রে রাকাত সংখ্যা নির্দিষ্ট ছিলনা। যেজন্য এ ক্ষেত্রে “সুন্নাহ” কোনটি সেটির জন্য সাহাবীরা আমাদের জন্য হুজ্জত বা প্রমাণ।
যারা আট (৮) রাকাত পড়তে চান, পড়ুন। কিন্তু তাদেরকে বলব, এ ক্ষেত্রে আপনারা দু’টা কাজ করবেন। (এক) সময়টা আরেকটু বাড়িয়ে দিন (দুই) বারো মাসব্যাপী পড়তে থাকুন। কেননা, আহলে হাদীসরা যে ৮ রাকাতের কথা বলেন সেই ৮ রাকাত তারা যে সময় নিয়ে পড়েন রাসূল (সা.) কিন্তু সেই সময় নিয়ে পড়েননি, বরং তিনি সারা রাত্রি ধরে পড়তেন, কখনো কখনো ফজরের ওয়াক্ত হয়ে যেত, আর তিনি (সা.) এ ধরনের কিয়ামুল লাইল বারো বছরব্যাপী করতেন। এভাবে ৮ রাকাত পড়তে পারলে তখন আর কোনো আপত্তি থাকবেনা।
প্রশ্ন : ইজমায়ে সাহাবা তথা সাহাবায়ে কেরামগণের সর্বসম্মত আমল অনুসারে তারাবীহ কত রাকাত পড়া সাব্যস্ত? তাহকীক সহ লিখুন।
উত্তর : সাহাবায়ে কেরামগণের সর্বসম্মত আমল অনুসারে তারাবীহ বিশ (২০) রাকাত পড়া সুন্নাতে মুয়াক্কাদাহ। তবে ওজর-বশত এ সংখ্যায় কমবেশি করাও জায়েজ। কেননা রাসূল (সা.) থেকে এই সালাতের সুনির্দিষ্ট ও চূড়ান্ত কোনো রাকাতের উল্লেখ পাওয়া যায় না। কিন্তু হযরত উমর (রা.) এর যুগে জামাতের সাথে ২০ রাকাত পড়ার নিয়মটি চালু হয় এবং পরবর্তীতে সমগ্র উম্মতে মুহাম্মদীয়ার মধ্যে এই নিয়মটি প্রতিষ্ঠিত ও ব্যাপক আমল হিসেবে জনপ্রিয়তা লাভ করে।
(ক) উমর (রা.)-এর আমল :
ইমাম মালেক (রহ.) মুয়াত্তা-তে বর্ণনা করেছেন,
رَوَى الْإِمَامُ مالك بن أنس فِي الموطأ فَقَالَ: حَدَّثَنِي يَحْيَى عَنْ مَالِكٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يُوسُفَ، عَنْ السَّائِبِ بْنِ يَزِيدَ أَنَّهُ قَالَ: أَمَرَ عمر بن الخطاب بْنُ الْخَطَّابِ أبي بن كعب وَتميم الداري أَنْ يَقُومَا لِلنَّاسِ بِإِحْدَى وَعِشْرِينَ رَكْعَةً
বাংলা অনুবাদ : “হযরত উমর ইবনুল খাত্তাব (রা.) উবাই ইবনে কা‘ব ও তামীম আদ-দারীকে লোকদের নিয়ে একুশ রাকাত (তারাবীহ ২০+ বিতর ১) পড়াতে নির্দেশ দেন।”
রাবীদের অবস্থা :
(১) ইয়াহইয়া (ইয়াহইয়া ইবন ইয়াহইয়া আল-লাইসি) – ইমাম মালিকের নির্ভরযোগ্য ছাত্র। একজন ছিকাহ (বিশ্বস্ত) রাবী। (২) ইমাম মালিক (রহ.) – তিনি ইমাম, হাফিয, সর্বসম্মতভাবে সিকাহ। (৩) মুহাম্মাদ ইবনে ইউসুফ (মুহাম্মাদ ইবনে ইউসুফ আল-ফিরিয়াবি নন; এখানে মাদানী রাবী) – অধিকাংশ মুহাদ্দিসের নিকট তিনিও একজন সিকাহ রাবী। (৪) সায়িব ইবন ইয়াযীদ (রা.) – তিনি একজন সাহাবী, আর সাহাবীর বর্ণনা স্বীকৃত (সকল সাহাবী আদিল তথা ন্যায়পরায়ণ)।
হাদীসের মান :
এই বর্ণনাটি মাওকূফ (সাহাবীর বক্তব্য/কর্ম) — কারণ এটি عمر بن الخطاب (রা.)-এর নির্দেশ সংক্রান্ত। সনদটি সহীহ (صحيح) — কারণ সকল রাবী সিকাহ বা নির্ভরযোগ্য এবং সনদ মুত্তাসিল (সংযুক্ত)। ইমাম বায়হাক্বী (রহ.) একে সহীহ সনদে বর্ণনা করেছেন। ইবনু আবী শাইবাহ (রহ.)-এর রেওয়ায়েতেও এর সমর্থন পাওয়া যায়।
বাংলা অনুবাদ : ইবনে আবী যি’ব থেকে, তিনি ইয়াযীদ ইবনে খুসায়ফা থেকে তিনি ইয়াযীদ ইবনে সায়িব (রা.) থেকে….হযরত উমর (রা.)-এর যুগে রমযান মাসে লোকজন বিশ রাকাত তারাবীহ আদায় করতেন। তিনি আরও বলেন, তাঁরা সালাতে শতাধিক আয়াত বিশিষ্ট সূরা সমূহ পড়তেন এবং উসমান ইবনে আফফান (রা.)-এর যুগে দীর্ঘ সালাতের কারণে তাদের (কেউ কেউ) লাঠিসমূহে ভর দিয়ে দাঁড়াতেন। (আস সুনানুল কোবরা লিল-বায়হাক্বী ২/৪৯৬, মুসনাদে ইবনে জা’দ হাদীস নং ২৮২৫)।
সনদের মান :
ইমাম তকি উদ্দীন সুবকি, ওলীউদ্দীন ইরাকী, বদরুদ্দীন আইনী, সুয়ূতী, ইমাম নববী এমনকি আধুনিক যুগের মুহাদ্দিস আলবানী প্রমুখ সবার মতে হাদীসটির সনদ সহীহ। (শারেহে মুসলিম ইমাম নববীর ‘আল মাজমু শারহুল মুহায্যাব’ ৩:৫২৭, সালাতুত তারাবীহ লিল আলবানী, পৃষ্ঠা ৫০ দ্রষ্টব্য)।
(গ) বিশিষ্ট তাবেয়ী হযরত ইয়াযীদ ইবনে রুমান (রহ.) বলেছেন,
حَدَّثَنِي يَحْيَى عَنْ مَالِكٍ، عَنْ يَزِيدَ بْنِ رُومَانَ أَنَّهُ قَالَ كَانَ النَّاسُ يَقُومُونَ فِي زَمَانِ عمر بن الخطاب فِي رَمَضَانَ بِثَلَاثٍ وَعِشْرِينَ رَكْعَةً.
বাংলা অনুবাদ : “উমর (রা.)-এর যুগে মানুষ ২৩ রাকাত (২০ তারাবীহ + ৩ বিতর) পড়তেন।” (اسناده صحيح مع الانقطاع)। (মুয়াত্তা মালিক হা/৪০, বায়হাক্বী ২:৪৯৬, ফাতহুল বারী শরহে বুখারী, ৪র্থ খন্ড পৃষ্ঠা নং ৩১৬)।
সনদের অবস্থা:
ইয়াযীদ ইবনে রুমান (রহ.) একজন তাবেয়ী। তিনি সরাসরি উমর (রা.)-এর সাক্ষাৎ পাননি। তাই এটি মুরসাল (مرسل) রেওয়ায়েত। কিন্তু এ রেওয়ায়েতটি মুরসাল হলেও একাধিক উৎস সমর্থন করায় যেমন বায়হাক্বী, ইবনু আবী শায়বাহ, ইমাম মালিকের মুয়াত্তা ইত্যাদি একত্রিত হয়ে এ উৎসটিকে শক্তিশালী করেছে।
মুরসাল রেওয়ায়েতের হুকুম:
‘মুরসাল‘ হাদীস এককভাবে প্রমাণযোগ্য নয়, কারণ সনদে বিচ্ছিন্নতা রয়েছে। তবে, ইমাম আবু হানীফা (রহ.), ইমাম মালিক (রহ.) প্রমুখ ফুকাহা শর্তসাপেক্ষে মুরসাল গ্রহণ করেছেন। যদি একাধিক সূত্রে সমর্থন থাকে (متابعات/شواهد), অথবা বিষয়টি ঐতিহাসিক ঘটনা হয়, তাহলে তা গ্রহণযোগ্যতা পায় এবং প্রমাণশক্তি বৃদ্ধি পায়। ইমাম ইবনু আব্দিল বার (রহ.) তারাবীহ এর রাকাত সংখ্যা সংক্রান্ত মুরসাল বর্ণনাটি সম্পর্কে লিখেছেন,
অর্থাৎ ইমাম ইবনু আব্দিল বার (রহ.) লিখেছেন “যদিও এই হাদীস মুরসাল, তবুও এটি উম্মাহর আমল ও অন্যান্য আসার দ্বারা সমর্থিত। আর আমি এটিকে ঐতিহাসিকভাবে প্রতিষ্ঠিত আমল হিসেবে গ্রহণ করেছি।”
অর্থাৎ ইমাম ইবনু কুদামাহ হাম্বলী ‘আল-মুগনী’ কিতাবে লিখেছেন, “২০ রাকাত তারাবীহই গ্রহণযোগ্য ও প্রচলিত আমল হিসেবে নির্ধারিত।”
(ঘ) মুসান্নাফ ইবনু আবী শাইবাহ গ্রন্থে বর্ণিত আছে যে,
حَدَّثَنَا وَكِيعٌ، عَنْ حَسَنِ بْنِ صَالِحٍ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ أَنَّ علي بن أبي طالب رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ أَمَرَ رَجُلًا يُصَلِّي بِالنَّاسِ فِي رَمَضَانَ عِشْرِينَ رَكْعَةً.
অর্থাৎ “আলী (রা.) রমযানে একজনকে লোকদের নিয়ে বিশ (২০) রাকাত পড়াতে নির্দেশ দেন।”
সনদ বিশ্লেষণ :
এর সনদ ‘মুনকাতে’ তথা সূত্রে রাসূল (সা.) এর সরাসরি সংযোগ নেই। তাই বর্ণনার উক্ত টেক্সট (Text) এককভাবে অথেনটিক না হলেও উম্মাহর আমল বা অন্যান্য সহীহ সনদ দ্বারা সমর্থিত থাকায় এটি ‘প্রমাণ’ হিসেবে গণ্য। বিশেষ করে মালিকি, হাম্বলি ও হানাফি মাযহাবের আলেমদের মধ্যে এটি প্রমাণ হিসেবে গ্রহণযোগ্য।
(ঙ) চার মাযহাবের অবস্থান হিসেবেও যদি বলা হয় তাহলে বলা যায় যে, হানাফী মাযহাব মতে, ২০ রাকাত এবং মালিকি মাযহাব মতেও ২০ রাকাত (কিছু স্থানে ৩৬), ইমাম শাফেয়ীর মাযহাবে ২০ রাকাত, ইমাম আহমদ ইবনে হাম্বলের মাযহাবেও ২০ রাকাত (অধিক পড়াও জায়েজ)। অতএব, ২০ রাকাত হলো সাহাবী ও তাবেয়ীদের যুগের ব্যাপকভাবে প্রচলিত আমল, এবং উম্মাহর জমহুর (অধিকাংশ) আলেমের মত।
(চ) শায়খুল ইসলাম ইমাম ইবনে তাইমিয়াহ (রহ.) তারাবীহ এর কত রাকাত সুন্নাহ সে সম্পর্কে লিখেছেন,
বাংলা অনুবাদ : একথা প্রমাণিত যে, উবাই ইবনে কা’আব (রা.) রমযানে তারাবীহ-তে লোকদের নিয়ে বিশ (২০) রাকাত পড়তেন এবং তিন রাকাত বিতর পড়তেন। তাই অধিকাংশ বিশেষজ্ঞের সিদ্ধান্ত মতে এটাই ‘সুন্নত’। কেননা তিনি (উমর) মুহাজির ও আনসার সাহাবীগণের উপস্থিতিতেই তা আদায় করেছিলেন, কেউ তাতে আপত্তি করেননি। (মাজমূ ফাতাওয়া ইবনে তাইমিয়াহ ২৩:১১২)।
সর্বশেষ কথা হচ্ছে, তারাবীহ সালাতের রাকাত সংখ্যা রাসূল (সা.) থেকে চূড়ান্ত ছিলনা। তাই পরবর্তীতে হযরত উমর (সা.) সাহাবীদের ঐক্যমতে জামাতের সাথে বিশ রাকাত তারাবীহ প্রচলন করেন। মুজতাহিদ চারো ইমামের সকলেই উক্ত বিশ রাকাতের পদ্ধতিকে সমর্থন দিয়ে গেছেন।
অর্থাৎ “অবশ্যই সুন্নাহ এটাই। কারণ তিনি (উমর) আনসার এবং মুহাজিরদের মাঝে এটি (তথা ২০ রাকাতের এ পদ্ধতি) প্রচলন করেন, তখন কেউই এটি অস্বীকার করেননি। (মাজমূ ফাতাওয়া ইবনে তাইমিয়াহ ২৩:১১২)। কাজেই এ তারাবীহ’র সালাত গ্রহণযোগ্য কোনো ওজর ছাড়া ত্যাগ করা গুনাহ। রাসূল (সা.) থেকেও তারাবীহ’র প্রমাণ রয়েছে। যদিও সে সময় রাকাত সংখ্যা চূড়ান্ত ছিলনা, তিনি কখনো ১০ কখনো ১২ কখনো বা ২০ রাকাত পড়েছিলেন (তবে ইবনু আব্বাস থেকে ২০ রাকাতের মারফু বর্ণনায় একজন রাবী দুর্বল-লিখক)। যেজন্য খলীফাতুল মুসলিমীন হযরত উমর (রা.) সমস্ত সাহাবীর উপস্থিতিতে ‘তারাবীহ’কে জামাতে রূপায়ণ করেন এবং ২০ রাকাতের পদ্ধতিতে প্রথম প্রচলন করেন। যা তখন থেকে বর্তমান সময় পর্যন্ত ধারাবাহিকভাবে চলে আসছে। যার ব্যত্যয় ঘটানো প্রকারান্তরে সাহাবায়ে কেরামের ঐক্যবদ্ধ সীদ্ধান্তের বিরোধিতা করারই নামান্তর।
নিচে প্রখ্যাত মুহাদ্দিস ও ফকীহ ইমাম জালালুদ্দীন আস-সুয়ূতী (রহ.) এর “আল হাভী লিল ফাতাওয়া” কিতাব থেকে তারাবীহ সংক্রান্ত একটি আলোচনা তুলে ধরছি-
বাংলা অনুবাদ : ইমাম বায়হাক্বীর সুনানসহ অন্যান্য গ্রন্থে সহীহ সনদে সাহাবী সাঈব ইবনু ইয়াযীদ (রা.) থেকে বর্ণিত আছে, তিনি বলেন: উমর ইবনুল খাত্তাব (রা.)-এর যুগে লোকেরা রমজান মাসে বিশ রাকাত (তারাবীহ) আদায় করতেন। যদি এটি রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর যুগে প্রতিষ্ঠিত থাকত, তবে তা অবশ্যই উল্লেখ করা হতো; কারণ তাঁর যুগের বর্ণনা সনদের দিক থেকে অধিক উপযুক্ত এবং দলীল হিসেবে অধিক শক্তিশালী। চতুর্থ প্রমাণ: আলেমগণ তারাবীহ এর রাকাত সংখ্যা নিয়ে মতভেদ করেছেন। যদি এটি নবী (সা.)-এর আমল হিসেবে নির্দিষ্টভাবে প্রমাণিত হতো, তবে এতে মতভেদ হতো না— যেমন বিতর ও সুন্নাতে রাওয়াতিবের (নামাযের আগে-পরের গুরুত্বপূর্ণ সুন্নাতগুলোকে ‘রাওয়াতিব’ বলা হয়) রাকাত সংখ্যায় মতভেদ নেই। বর্ণিত আছে, আসওয়াদ ইবনু ইয়াযীদ (রহ.) বিতর ছাড়া চল্লিশ রাকাত পড়তেন। আর ইমাম মালিক (রহ.)-এর মতে, বিতর ছাড়া তারাবীহ ছত্রিশ রাকাত। কারণ নাফি‘ (রহ.) বলেন: আমি লোকদের পেয়েছি, তারা রমজানে ঊনচল্লিশ রাকাত পড়তেন, যার মধ্যে তিন রাকাত ছিল বিতর। পঞ্চম প্রমাণ: মদিনাবাসীদের জন্য ছত্রিশ রাকাত মুস্তাহাব গণ্য করা হয়েছে— মক্কাবাসীদের অনুসরণে। কারণ মক্কার লোকেরা প্রতি দুই তারাবীহর মাঝে একটি করে তাওয়াফ করতেন এবং তার দুই রাকাত নামাজ আদায় করতেন; তবে পঞ্চম তারাবীহর পর তারা তাওয়াফ করতেন না। মদিনাবাসীরা তাদের সমতা রক্ষা করতে প্রত্যেক তাওয়াফের স্থলে চার রাকাত নামাজ নির্ধারণ করেন। যদি তারাবীহর রাকাত সংখ্যা কুরআন-হাদীসের সুস্পষ্ট نص (দলীল) দ্বারা নির্ধারিত হতো, তবে তাতে বাড়ানো বৈধ হতো না। (আল হাভী লিল ফাতাওয়া, কিতাবুত সালাত অধ্যায় নং ৪০, ইমাম সুয়ূতী)।
ইমাম মালিক আর ইমাম বুখারীর তারাবীহ :
‘মুয়াত্তা মালিক’ আর ‘সহীহ বুখারী’ সহ নানা সোর্স থেকে কতেক সহীহ হাদীসের নামে যারা তারাবীহ আট (৮) রাকাত বলে দাবী করেন তারা ইমাম মালিক আর ইমাম বুখারী ‘তারাবীহ’ কত রাকাত পড়তেন সে বিষয়ে একটু খোঁজ নিতে পারেন। কারণ ইমাম মালিকের তারাবীহ বিতর সহ ২৩ থেকে ৩৯ রাকাত ছিল, মোটেও ৮ ছিল না। তেমনি ইমাম বুখারীর তারাবীহও ছিল ২০ রাকাত। তিনি তারাবীহ শেষ করে পৃথকভাবে ‘তাহাজ্জুদ’ পড়তেন। ইমাম ইবনে হাজার আসকালানীর ”ফাতহুল বারী শরহে সহীহ বুখারী”র ভূমিকা هدى السارى (হাদীউস সারী) গ্রন্থে এ কথা উল্লেখ রয়েছে। আর ইমাম বায়হাক্বী (রহ.) নিজ ‘সুনান’ গ্রন্থে ‘হাদীউস সারী’ কিতাবের উক্ত বর্ণনার সনদ (সূত্র) উল্লেখ করেছেন এবং টিকায় পরিষ্কার লিখে দিয়েছেন যে, لَا بَأْسَ فِيهِ অর্থাৎ “এর সনদে কোনো সমস্যা নেই।” (শু’আবুল ঈমান লিল বায়হাক্বী, খ-৩, পৃ-৫২৪-৫২৫)।
ইমাম বুখারীর তারাবীহ সম্পর্কে :
“এ প্রসঙ্গে সহীহ সনদে ইমাম বুখারী (রহ.)-এর “হাদিউস সারী” নামক ‘ফাতহুল বারী’ কিতাবের ভূমিকাতে উল্লেখ রয়েছে, كَانَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ الْبُخَارِيُّ: إِذَا كَانَ أَوَّلُ لَيْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ يَجْتَمِعَ إِلَيْهِ أَصْحَابُهُ فَيُصَلِّي بِهِمْ، فَيَقْرَأُ فِي كُلِّ رَكْعَةٍ عِشْرِينَ آيَةً، وَكَذَلِكَ إِلَى أَنْ يَخْتِمَ الْقُرْآنَ অর্থাৎ “ইমাম বুখারী (রহ.) রমাযান মাসে রাতের প্রথম ভাগে নিজ শিষ্য/ছাত্রদের একত্রিত করতেন এবং তাদের নিয়ে (তারাবীহর) সালাত পড়তেন। সে সালাতে প্রতি রাকাতে তিনি ২০ আয়াত পড়তেন। আর এভাবে তিনি পবিত্র কুরআন খতম করতেন। আর যখন সাহরীর (তাহাজ্জুদের) সময় হয়ে যেত, তখন তিনি অর্ধেক থেকে কুরআনের একতৃতীয়াংশ পাঠ করতেন। এভাবে সাহরীতে তিন দিনে (কুরআন) খতম করতেন।” (هَدِي السَّارِي لِمُقَدِّمَةِ فَتْحِ الْبَارِي; শু’আবুল ঈমান লিল-বায়হাক্বী ৩/৫২৪ হাদীছ ২০৫৮, ফাতহুল বারী ১/৪৮১, তাগলীক্ব আত তালীক আ’লা সহীহিল বুখারী ৫/৩৯৯, তাহযীবুল কামাল ২৪/৪৪৬, তারীখে বাগদাদ ২/১২, তবাকাতুস শাফিয়াতুল কুবরা ২/২২৪)।
হিসেব কষে যা পাওয়া গেল :
এবার এই বর্ণনা অনুসারে আমরা হিসেব কষে যা ফেলাম তা এই যে, ইমাম বুখারী (রহ.) তারাবীহ’র প্রতি রাকাতে ২০ আয়াত পড়তেন। আর এভাবে তিনি পবিত্র কুরআন খতম দিতেন। এখন মাস যদি ৩০ দিনে হয় আর তিনি যদি ৮ রাকাত হিসেবে পড়েন তাহলে হিসাব দাঁড়ায়- তিনি প্রতিদিন পড়তেন (৮x২০) = ১৬০ আয়াত। সে হিসেবে ৩০ দিনে পড়তেন, (৩০x১৬০) = ৪৮০০ আয়াত। আমরা জানি, পবিত্র কুরআনে সর্বমোট আয়াত রয়েছে ৬২৩৬ টি। তাহলে ৮ রাকাত করে তারাবীহ পড়লে ৩০ দিনে কমবেশি মাত্র ৪৮০০ আয়াত পড়া সম্ভব। বাকি থাকলো আরও ১৪৩৬ টি আয়াত। তাই প্রশ্ন জাগবে, ইমাম বুখারী (রহ.) বাকি আরও ১৪৩৬ আয়াত না পড়েই কি কুরআন খতম দিতেন? অবশ্যই না। সুতরাং প্রমাণিত হল, স্বয়ং ইমাম বুখারী (রহ.) নিজেও ৮ রাকাত তারাবীহ পড়তেন না। তার কারণ, সহীহ রেওয়ায়েত সমূহে ৮+৩=১১ রাকাতের যে উল্লেখ রয়েছে তা হতে তারাবীহ উদ্দেশ্য ছিলনা, বরং তাহাজ্জুদ’ই উদ্দেশ্য । সহীহ বর্ণনামতে হযরত উমর (রা.) মূলত এ কারণেই আনসার এবং মুহাজির সাহাবীগণের উপস্থিতিতে তারাবীহ ২০ রাকাতের পদ্ধতি যখন প্রচলন করছিলেন তখন কেউই সেটিকে প্রত্যাখ্যান করেননি বা কোনো ধরনের আপত্তি উত্থাপন করেননি। হযরত আয়েশা (রা.)-এর কাছ থেকেও ২০ রাকাতের বিরুদ্ধে কোনো অভজেকশন (বিরোধিতা) আসেনি। অথচ ৮+৩=১১ রাকাতের হাদীসটি তিনি নিজেও বর্ণনা করেছিলেন। অতএব, অনুসন্ধিৎসু জ্ঞানীদের বিষয়টি অবশ্যই ভাবিয়ে তুলবে।
বলাবাহুল্য, বর্তমান যামানার কতিপয় সহীহ(?) ডিলারদের মতো পূর্ববর্তী গবেষকগণ এখতিলাফি কোনো বিষয়ে একে অন্যকে আক্রমণ করে মত প্রকাশ করেননি, নিজের মতকে অন্যের উপর চাপিয়ে দেননি। উম্মাহার মাঝে অনৈক্য সৃষ্টি করেননি। আলাদা মসজিদ নির্মাণ করতে তারা কাউকে কখনো উত্তেজিত করেননি, বরং তাঁরা প্রত্যেকে এধরণের এখতিলাফি বিষয়গুলোকে সীমিত কাঠামোর ভেতরে ও বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে চর্চা করে গেছেন। মজার ব্যাপার হল, নিজ নিজ মতভিন্নতার ঊর্ধ্বে উঠে তারা সকলেই স্ব স্ব মাযহাবের প্রধান ইমামের মাযহাব (চূড়ান্ত সিদ্ধান্ত/ফতুয়া) অনুসারেই আমল করে গেছেন।
প্রথমতঃ
ইমামে আ’যম হযরত আবূ হানীফা (রহ.) এর বর্ণনামতে তারাবীহ ২০ রাকাত পড়া সাব্যস্ত। ইমাম বুখারীর (জন্ম-মৃত্যু ১৯৪–২৫৬ হি.) সমসাময়িক বিখ্যাত হাফিযুল হাদীস হযরত আবূ বকর আবদুল্লাহ ইবনে মুহাম্মদ ইবনে আবী শাইবাহ আল-আবসী আল-কূফী (রহ.) {জন্ম ১৫৯- মৃত্যু ২৩৫ হি.} হতে বর্ণিত, (তিনি বলেন)
বাংলা অনুবাদ : ওয়াকী‘ আমাদেরকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আবু হানীফা থেকে, তিনি হাম্মাদ থেকে, তিনি ইবরাহীম (নাখঈ) থেকে বর্ণনা করেন যে— “নিশ্চয়ই মানুষরা রমযান মাসে পাঁচ ‘তরওয়ীহা’ আদায় করত।”
এক “তরওয়ীহা” বলতে চার রাকাতের পর বিশ্রামের অংশ বোঝানো হয়। অতএব, পাঁচ তরওয়ীহা = ৫ × ৪ = ২০ রাকাত।
সনদ বিশ্লেষণ :
১. وكيع بن الجراح (মৃ. ১৯৭ হি.) সম্পর্কে ইমাম আহমদ (রহ.) বলেছেন, ثقة ثبت তথা নির্ভরযোগ্য ও সাব্যস্ত। ইমামু জারহু ওয়াত তা’দীল ইয়াহইয়া ইবনু মাঈন (রহ.) বলেছেন, ثقة তথা নির্ভরযোগ্য। তিনি সর্বসম্মতিক্রমে নির্ভরযোগ্য হাফিযুল হাদীস। হানাফী ফিকহের চল্লিশ সদস্যের হেভিওয়েট সদস্যের অন্যতম ফকীহ কেবিনেট।
২. أبو حنيفة النعمان (মৃ. ১৫০ হি.) সম্পর্কে ইমাম ইয়াহইয়া ইবনু মাঈন (রহ.) বলেছেন, لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ তথা তাঁর বর্ণনায় কোনো সমস্যা নেই।
ইমাম ইয়াহইয়া ইবনু মা’ঈন (রহ.) আরও বলেছেন, ثِقَةٌ مَا سَمِعْتُ أَحَدًا ضَعَّفَهُ هَذَا شُعْبَةُ بْنُ الْحَجَّاجِ يَكْتُبُ إِلَيْهِ أَنْ يحدث ويأمره وَشعْبَة شُعْبَة অর্থাৎ “তিনি একজন সিকাহ (নির্ভরযোগ্য)। কেউ তাঁকে দুর্বল বলেছেন বলে আমি শুনিনি। এ তো শু’বাহ ইবনুল হাজ্জাজ, তিনি আবূ হানীফাকে হাদীস বর্ণনা করতে লিখে পাঠান এবং অনুরোধ করেন। আর শু’বাহ তো শু’বাহ-ই।” (ইমাম ইবনু আব্দিল বার, আল-ইনতিকা পৃ. ১২৭, সনদ সহীহ)।
ইমাম ইয়াহইয়া ইবনু মাঈন (রহ.) আরও বলেন, ثِقَةٌ، لَا يُحَدِّثُ بِالْحَدِيثِ إِلَّا بِمَا يَحْفَظُهُ، وَلَا يُحَدِّثُ بِمَا لَا يَحْفَظُ. هٰكَذَا قَالَ يَحْيَى ابْنُ مَعِينٍ. سِيَرُ أَعْلَامِ النُّبَلَاءِ لِلذَّهَبِيِّ অর্থাৎ “তিনি একজন সিকাহ (বিশ্বস্ত)। তিনি সেসব হাদীসই বর্ণনা করতেন যা তাঁর মুখস্ত আর তিনি সেসব হাদীস বর্ণনা করতেন না যা তিনি মুখস্ত রাখতেন না।” (সিয়ারু আলামিন নুবালা, ইমাম যাহাবী ৬/৩৯৫)।
ইমাম মক্কি বিন ইবরাহীম (রহ.) বলেছেন, كَانَ أَبُو حَنِيفَةَ أَعْلَمَ أَهْلِ زَمَانِهِ অর্থাৎ “আবু হানীফা তার সময়কালের শ্রেষ্ঠ আলেম ছিলেন।” (মানাকীবে ইমাম আবূ হানীফা, ইমাম যাহাবী পৃ-৩২)।
ইমাম নাসাঈ (রহ.) বলেছেন, لَيْسَ بِالْقَوِيِّ فِي الْحَدِيثِ অর্থাৎ “তিনি হাদীস বর্ণনায় শক্তিশালী নন।” (আদ্ব-দু’আফা ওয়াল মাতরূকীন)।
শারেহে বুখারী ইমাম ইবনু হাজার আসকালানী (রহ.) ইমাম নাসাঈ (রহ.) এর মতের প্রতিউত্তরে বলেছেন, “নাসাঈ হাদীসশাস্ত্রের একজন ইমাম। তিনি ইমাম আবূ হানীফা সম্পর্কে যা বলেছেন, সেটি তাঁর নিজেস্ব মত। অথচ একমাত্র রাসূল (সা.) ব্যতীত এমন কেউ নেই, যার সব কথা গ্রহণযোগ্য।…..ইমাম আবূ হানীফার দৃষ্টিতে শ্রবণের পর থেকে হুবহু মুখস্ত রাখা ছাড়া কোনো হাদীস বর্ণনা করা উচিত নয়। এ কারণেই তাঁর সূত্রে বর্ণিত হাদীসের সংখ্যা কম। অন্যথায়, প্রকৃতপক্ষে তিনি অধিক হাদীস বর্ণনাকারী ছিলেন। সারকথা হচ্ছে, এ ধরনের বিষয়ে ডুবে থাকা ও অনর্থক কথাবার্তা ত্যাগ করাই উত্তম। কারণ ইমাম আবূ হানীফা এবং তাঁর মতো ইমামগণ প্রশংসা কিংবা সমালোচনার সেতু পার করে ফেলেছেন। অতএব, তাঁদের ব্যাপারে কারো কোনো সমালোচনা প্রভাব ফেলবে না, বরং তাঁরা সেই উঁচু স্তরে রয়েছেন, যেই স্তরে আল্লাহতালাই তাঁদের উঠিয়েছেন, তাঁদেরকে মানুষের অনুসরণীয় ও অনুকরণীয় বানানোর মাধ্যমে! অতএব তুমি এটিতেই বিশ্বাসী থাকো। আর আল্লাহই একমাত্র সফলতাদানকারী।” (আল-জাওয়াহির ওয়াদ দুরার ফী তারজিমাতি ইবনি হাজার খ-২ পৃ-৯৪৫-৯৪৬, ইমাম সাখাবী রহঃ)।
ইমাম শাফেয়ী (রহ.) বলেছেন, النَّاسُ عِيَالٌ عَلَى أَبِي حَنِيفَةَ فِي الفِقْهِ مَا رَأَيْتُ أَحَدًا أَفْقَهَ مِنْ أَبِي حَنِيفَةَ অর্থাৎ “মানুষ ফিকহে আবূ হানীফার উপর নির্ভরশীল। আমি আবূ হানীফা চেয়ে কাউকে অধিক শ্রেষ্ঠ ফকীহ দেখিনি।” (তারীখে বাগদাদ ১৫/৪৭৪, খতীবে বাগদাদী)। উদ্ধৃতিটি হাদীসের মতো সহীহ হিসবে গণ্য না হলেও, এটি ঐতিহাসিক মন্তব্য (اثر معتبر تاريخي) হিসেবে গ্রহণযোগ্য। পরবর্তী অনেক আলেম ও গবেষক এতে সালাফদের উচ্চ শ্রদ্ধা ও আবূ হানীফা (রহ.) এর জ্ঞান‑গুণ সম্পর্কে প্রতিপন্ন করেছেন।
খতীবে বাগদাদী (রহ.) বর্ণনা করেছেন, قِيلَ لِمَالِكِ بْنِ أَنَسٍ: هَلْ رَأَيْتَ أَبَا حَنِيفَةَ؟ قَالَ: نَعَمْ، رَأَيْتُ رَجُلًا لَوْ كَلَّمَكَ فِي هَذِهِ السَّارِيَةِ أَنْ يَجْعَلَهَا ذَهَبًا لَقَامَ بِحُجَّتِهِ অর্থাৎ “ইমাম মালেক ইবনে আনাস (রহ.)-কে প্রশ্ন করা হল, আপনি আবূ হানীফা (রহ.)-কে কেমন দেখেছেন? তিনি উত্তরে বলেছেন, হ্যাঁ; আমি তাঁকে এমন এক ব্যক্তিরূপে দেখেছি যে, তিনি যদি এই খুঁটিটাকে ‘সোনা’ সাব্যস্ত করতে চাইতেন তিনি তা সাব্যস্ত করতে অবশ্যই প্রমাণ দাঁড় করতে পারতেন।” (তারীখে বাগদাদ ১৩:৩৩৭-৩৩৮, তাহযীবুল কামাল ২৯:৪২৯, সিয়ারু আলামিন নুবালা ৬:৩৯৯)।
ইমাম ইবনু আব্দিল বার (রহ.) তাঁর কিতাব জামে‘ বায়ানিল ইলমি ওয়া ফাদ্বলিহি-তে লিখেছেন, ٱلَّذِينَ رَوَوْا عَنْ أَبِي حَنِيفَةَ وَوَثَّقُوهُ وَأَثْنَوْا عَلَيْهِ أَكْثَرُ مِنَ ٱلَّذِينَ تَكَلَّمُوا فِيهِ অর্থাৎ “যারা ইমামে আ‘যম থেকে বর্ণনা করেছেন তারা তাঁকে সিকাহ (ثقة) বলেছেন এবং তাঁর প্রশংসা করেছেন— তাদের সংখ্যা ঐ সকল লোকের চেয়ে বেশি, যারা তাঁর সমালোচনা করেছেন।”
ইমাম আহমদ ইবনে হাম্বল (রহ.) বলেছেন, إِنَّهُ كَانَ مِنَ العِلْمِ وَالوَرَعِ وَالزُّهْدِ وَإِيثَارِ الآخِرَةِ بِمَحَلٍّ لَا يُدْرِكُهُ أَحَدٌ، وَلَقَدْ ضُرِبَ بِالسِّياطِ لَيْلِيَّ القَضَاءِ فَلَمْ يَفْعَلْ অর্থাৎ “তিনি ছিলেন জ্ঞান, ধার্মিকতা, দুনিয়াবিমুখ এবং পরকালের লাভকে অগ্রাধিকার দানকারী হিসেবে এমন এক উচ্চতায় পৌঁছেছিলেন যা কেউই লাভ করতে পারবে না। তাঁকে বিচারক পদে মনোনীত করতে চাবুক দিয়ে আঘাত করা হলেও তিনি তাতে সাড়া দেননি।” (হাশিয়ায়ে রদ্দুল মুহতার ১/৬৪, ইবনুল আবেদীন, মানাকিবুল ইমাম আবী হানীফা লিয-যাহাবী, পৃষ্ঠা ৪৩)।
ইমাম বুখারীর উস্তাদের উস্তাদ ইমাম ইবনুল মুবারক (রহ.) {জন্মমৃত্যু ১০২-১৮৯ হি.} বলেছেন, قَوْلُ أَبِي حَنِيفَةَ عِنْدَنَا أَثَرٌ إِذَا لَمْ يَكُنْ فِيهِ أَثَرٌ অর্থাৎ “আবূ হানীফার বক্তব্য (রায়ের ক্ষেত্রে) হাদীসের মতো গ্রহণযোগ্য, যখন হাদীস না থাকবে।” (মানাকিবুল ইমাম আবু হানীফা ওয়া আসহাবাইহি-২১১, ইমাম যাহাবী)।
ইমাম আলী ইবনুল মাদীনি (রহ.) বলেন, وَقَالَ عَلِيُّ بْنُ الْمَدِيْنِيْ: أَبُوْ حَنِيْفَةَ رُوِيَ عَنْهُ الثَّوْرِيُّ وَاِبْنُ الْمُبَارَكِ وَحَمَّادُ بْنُ زَيْدٍ وَهَشِيْمٌ وَوَكِيْعُ بْنُ الْجَرَّاحِ وَعَبَّادُ بْنُ الْعَوَّامِ وَجَعْفَرُ بْنُ عَوْنٍ وَهُوَ ثِقَةٌ لَا بَأْسَ بِهِ অর্থাৎ “আবূ হানীফা (রহ.)-এর কাছ থেকে সুফিয়ান আস-সওরী, আব্দুল্লাহ ইবনে মুবারক, হাম্মাদ ইবনে যায়িদ, হাশিম, ওয়াকী’ ইবনে জাররাহ, আব্বাদ ইবনুল আ’ওয়াম প্রমুখ সকলে (হাদীস-আছার) রেওয়ায়েত করেছেন। তিনি একজন সিকাহ (বিশ্বস্ত), তার ব্যাপারে কোনো সমস্যা নেই।” (জামে’ বায়ানিল ইলম ওয়া ফাদ্বলিহি, ইমাম ইবনে আব্দিল বার মালেকি ২/১৪৯)।
ইমাম শু’বাহ (রহ.) বলেছেন, أَبُو حَنِيفَةَ ثِقَةٌ فِي فِقْهِ وَعِلْمِهِ অর্থাৎ “আবূ হানীফা তাঁর ফিকহ ও জ্ঞানে বিশ্বাসযোগ্য।” (তারীখে বাগদাদ ১৫/৪৭৪, বাগদাদী)।
শায়খুল ইসলাম ইবনু তাইমিয়াহ (রহ.) বলেছেন, إِنَّ أَبَا حَنِيفَةَ، وَإِنْ كَانَ النَّاسُ خَالَفُوهُ فِي أَشْيَاءَ، وَأَنْكَرُوهَا عَلَيْهِ، فَلَا يَسْتَرِيبُ أَحَدٌ فِي فِقْهِهِ وَفَهْمِهِ وَعِلْمِهِ، وَهُوَ مِنْ أَئِمَّةِ الْعُلَمَاءِ فِي الْفِقْهِ وَالرَّأْيِ وَالْإِجْمَاعِ عَلَى أَثَرِهِ অর্থাৎ “নিশ্চয়ই আবু হানীফা যদিও মানুষ তাঁকে কিছু বিষয়ে বিরোধীতা করেছে এবং তাঁর বিরুদ্ধে সমালোচনা করেছে, তবু কেউ তাঁর ফিকহ, বুঝ এবং জ্ঞান সম্পর্কে সন্দেহ করতে পারে না। তিনি ফিকহ, রায় বিষয়ে বিজ্ঞ ইমামগণের অন্যতম। তাঁর অনুসরণের ব্যাপারে ইজমা (ঐক্যমত) রয়েছে।” (মিনহাজুস সুন্নাতুন নাবাবিয়্যাহ, শায়খ ইবনু তাইমিয়াহ-২/৬১৯)।
এভাবে আরও অসংখ্য তা’দীল রয়েছে ইমামে আ’যম আবূ হানীফা (রহ.) সম্পর্কে।
৩. حماد بن أبي سليمان (মৃ. ১২০ হি.) সম্পর্কে ইমামগণ বলেছেন, ثقة فقيه তথা নির্ভরযোগ্য ও ফকীহ। তিনি হযরত ইবরাহীম নাখঈ (রহ.) এর প্রধান শাগরেদ ও নির্ভরযোগ্য।
৪. إبراهيم النخعي (মৃ. ৯৬ হি.) তিনি একজন كبار التابعين তথা প্রবীণ তাবেয়ীগণের অন্তর্ভুক্ত। তিনি সর্বসম্মতভাবে ثقة তথা নির্ভরযোগ্য। তিনি উম্মুল মুমিনীন হযরত আয়েশা (রা.) নিকট শৈশবে দ্বীন শিক্ষা করেছেন। তিনি অসংখ্য সাহাবীর কাছ থেকেও হাদীস শিক্ষা গ্রহণ করেছেন।
সনদের সামগ্রিক মূল্যায়ন :
সনদ মুত্তাসিল (সংযুক্ত)। এখানে কোনো মাতরূক বা মিথ্যুক রাবী নেই। তাই এই আসার/আছারটির সনদকে বলা যায়: حسن الإسناد (হাসানুল ইসনাদ) বা গ্রহণযোগ্য।
সমর্থনকারী দলীল :
ইবরাহীম নাখ’ঈ কুফার ফকীহ। কুফাবাসীদের আমল ২০ রাকাত ছিল—অন্যান্য আসারেও পাওয়া যায়। হযরত উমর (রা.)-এর যুগে তারাবীহ ২০ রাকাতের উপর সাহাবায়ে কেরামের ‘ইজমা’ (ঐক্যমত) প্রতিষ্ঠা সংক্রান্ত বর্ণনা উক্ত আসারকে ঐতিহাসিকভাবে শক্তিশালী করে।
বর্ণনাটির ধরণ :
বিশিষ্ট তাবেয়ী, ফকীহ ও হাফিযুল হাদীস ইবরাহীম নাখ’ঈ (রহ.) এর বর্ণিত রেওয়ায়েতটি ‘মাকতু’ তথা একজন তাবেয়ীর বক্তব্য। বলাবাহুল্য যে, বিশিষ্ট তাবেয়ী ও ফকীহ ইবরাহীম নাখ’ঈ (রহ.) এর মাকতু পর্যায়ের রেওয়ায়েতটি দলীল প্রমাণ হিসেবে সকলের নিকট গ্রহণযোগ্য। তার কারণ এই যে, তিনি এমন একজন মর্যাদাপ্রাপ্ত রাবী বা হাদীস বর্ণনাকারী হিসেবে মুহাদ্দিসগণের নিকট প্রসিদ্ধ যে, তিনি শুধু বিশ্বস্ত (সিক্বাহ) রাবীদের কাছ থেকে রেওয়ায়েত নেন। ফলে তাঁর ‘তাদলীস’ (সনদের প্রচ্ছন্ন ত্রুটিসহ কৃত রেওয়ায়েত) বা ‘মুরসাল’ (সনদের শুরুর দিক থেকে সাহাবী বা তাবেয়ীর নাম বাদ দিয়ে রাসূল সা. থেকে সরাসরি কৃত রেওয়ায়েত) গ্রহণযোগ্য। এ সম্পর্কে ইমাম ইবনু আব্দিল বার মালেকী (রহ.) ‘আত তামহীদ’ কিতাবে লিখেছেন,
বাংলা অনুবাদ : প্রত্যেক ঐ রাবী যার সম্পর্কে এটা প্রসিদ্ধ যে, তিনি শুধু সিক্বাহ রাবীদের থেকেই রেওয়ায়েত নেন, তার তাদলীস এবং মুরসাল রেওয়ায়েত গ্রহণযোগ্য। এজন্য সাঈদ ইবনুল মুসাইয়্যিব (রহ.), ইমাম মুহাম্মদ ইবনে শিরীন (রহ.) এবং ইবরাহীম নাখ’ঈ (রহ.) এঁদের মুরসাল রেওয়ায়েত-সমূহ মুহাদ্দিসদের নিকট সহীহ। (আত-তামহীদ ১:৩০, ইমাম আবূ উমর ইবনে আব্দিল বার আল মালেকী রহঃ)।
দ্বিতীয়তঃ
ইমামে আ’যম আবূ হানীফা (রহ.) এর ‘কিতাবুল আসার’ থেকে পূর্ণ সনদ সহ আরেকটি রেওয়ায়েত নিম্নরূপ, ইমাম আবূ ইউসুফ (রহ.) বর্ণনা করেছেন,
বাংলা অনুবাদ : হযরত ইমাম আবু হানীফা (রহ.) তিনি হযরত হাম্মাদ বিন আবু সুলাইমান থেকে, তিনি হযরত ইবরাহীম আন নাখ’ঈ তাবেয়ী (মৃত্যু-৯৬ হিজরী) থেকে, তিনি বলেছেন,
“নিশ্চয় লোকেরা (সাহাবী ও তাবেয়ীগণ) রমযান মাসে পাঁচ তারবীহার সাথে (অর্থাৎ বিশ রাকাত) তারাবীহ সালাত পড়তো।” (কিতাবুল আসার, ইমাম আবূ ইউসুফ রহ. বর্ণনাকৃত)। আরও দেখুন, আল মওসুআতুল হাদীসিয়্যাহ খন্ড ৯ পৃষ্ঠা ১০।
কিতাবুল আসার (كتاب الآثار) সম্পর্কে :
ইমামে আ’যম আবূ হানীফা রাহিমাহুল্লাহ-এর অনবদ্য সংকলন কিতাবুল আসার/কিতাবুল আছার (كتاب الآثار) প্রসঙ্গে কিছু তথ্য পেশ করা হল,
বিশিষ্ট মুহাদ্দিস শায়খ ডক্টর খন্দকার আব্দুল্লাহ জাহাঙ্গীর (রহ.) লিখেছেন, ইমাম আবূ হানীফা (রহ.)-এর যুগের আলিমগণ সাধারণত প্রচলিত পরিভাষায় গ্রন্থ রচনা করতেন না, বরং তাঁরা যা বলতেন তা ছাত্ররা লিখতেন। এজন্য তাবিয়ী যুগে বা ১৫০ হিজরী সালের মধ্যে মৃত্যুবরণকারী আলিমদের লেখা বা সংকলিত পৃথক গ্রন্থাদির সংখ্যা খুবই কম। তাঁদের ছাত্রগণের লেখায় তাঁদের বক্তব্য সংকলিত। কখনো কোনো ছাত্র তাঁদের বক্তব্য একক পুস্তিকায় সংকলন করতেন। কখনো তাঁরা নিজেরাই কিছু তথ্য সংকলন করতেন। ইমাম আবূ হানীফার লেখা বলতে কখনো তাঁর নিজের সংকলন এবং কখনো তাঁর কোনো ছাত্র কর্তৃক তাঁর বক্তব্য বা তাঁর বর্ণিত হাদীস সংকলন বুঝানো হতে পারে। উভয় ক্ষেত্রেই তা ‘ইমাম আবূ হানীফা’-র নামে প্রচারিত হতে পারে। এ মূলনীতির ভিত্তিতে ইমাম আবূ হানীফা রচিত ও সংকলিত প্রধান গ্রন্থ ‘কিতাবুল আসার’।
মুহাদ্দিসগণের পরিভাষায় ‘আসার’ (الآثار) বলতে সাহাবী, তাবিয়ী ও তাবি-তাবিয়ীগণের বক্তব্য বা কর্ম বুঝানো হয়। সাধারণভাবে ‘আসার’ এর মধ্যে রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর হাদীসও অন্তর্ভুক্ত করা হয়। দ্বিতীয় হিজরী শতকে মুহাদ্দিসগণ রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর হাদীসের সাথে সাহাবীগণের বক্তব্যও সংকলন করতেন এবং ফিকহী পদ্ধতিতে বিন্যাস করতেন। এরূপ গ্রন্থগুলো ‘মুআত্তা’, ‘মুসান্নাফ’ বা ‘কিতাবুল আসার’ নামে পরিচিত।
ইমাম আবূ হানীফা সংকলিত ‘কিতাবুল আসার’ তাঁর কয়েকজন ছাত্র বর্ণনা করেন। তাঁদের মধ্যে রয়েছেন: যুফার ইবন হুযাইল (১৫৮ হি.), আবূ ইউসুফ (১৮২ হি.), মুহাম্মাদ ইবনুল হাসান (১৮৯ হি.), হাসান ইবন যিয়াদ লুলুয়ী (২০৪ হি.)। তন্মধ্যে আবূ ই্উসূফ এবং মুহাম্মাদ বর্ণিত ‘কিতাবুল আসার’ দুটো পৃথক গ্রন্থ হিসেবে প্রকাশিত। এ গ্রন্থদুটোতে ইমাম আবূ ইউসুফ ও ইমাম মুহাম্মাদ ইমাম আবূ হানীফা বর্ণিত হাদীসে নববী এবং সাহাবী-তাবিয়ীগণের বক্তব্য সংকলন করেছেন। উল্লেখ্য যে, উভয় গ্রন্থের অধিকাংশ ‘আসার’ বা হাদীস একই। মূলত গ্রন্থদুটো ইমাম আবূ হানীফা সংকলিত কিতাবুল আসারের পৃথক বর্ণনা মাত্র। ইমাম মালিকের মুআত্তা গ্রন্থটি যেমন বিভিন্ন ছাত্র বিভিন্ন সময়ে শ্রবণ ও বর্ণনা করার কারণে অনেকগুলো মুআত্তার সৃষ্টি হয়েছে। অনুরূপভাবে ইমাম আবূ হানীফা সংকলিত কিতাবুল আসার ইমাম মুহাম্মাদ ও ইমাম আবূ ইউসুফ পৃথকভাবে বর্ণনা করার কারণে উভয়ের মধ্যে কিছু ব্যতিক্রম সৃষ্টি হয়েছে।
‘কিতাবুল আসার’ (كتاب الآثار) ছাড়াও ইমাম আবূ হানীফা সংকলিত হাদীসগুলো ‘মুসনাদে আবী হানীফা’ নামে বর্ণিত ও গ্রন্থায়িত। তাঁর কয়েকজন ছাত্র তাঁর মুসনাদ বর্ণনা করেছেন। তাঁদের মধ্যে রয়েছেন:
চতুর্থ হিজরী শতক থেকে ষষ্ঠ হিজরী শতক পর্যন্ত সময়ে কয়েকজন মুহাদ্দিস ইমাম আবূ হানীফার সূত্রে বর্ণিত হাদীসগুলো তাঁদের সনদে সংগ্রহ করে ‘মুসনাদ আবী হানীফা’ নামে সংকলন করেন। তাঁদের অন্যতম,
তিনি মিসরের বিচারপতি ছিলেন। তাঁর মৃত্যু তারিখ জানা যায় না। তবে তিনি ইমাম নাসায়ীর (৩০৩ হি.) ছাত্র ছিলেন (সিয়ারু আলামিন নুবালা ১৪/১২৭, ইমাম যাহাবী)। এছাড়া তাঁর পৌত্র মিসরের বিচারপতি আহমদ ইবন মুহাম্মাদ ইবন আব্দুল্লাহ ইবন আবিল আওয়াম হিজরী ৩৪৯ সালে জন্মগ্রহণ এবং ৪১৮ সালে মৃত্যুবরণ করেন। এ হিসেবে প্রতীয়মান হয় যে, তিনি চতুর্থ হিজরী শতকের প্রথমার্ধে ৩৩০-৩৪০ হিজরী সালের দিকে মৃত্যুবরণ করেন। (তারাজিমুল হানাফিয়্যাহ, পৃষ্ঠা ১৪৯-১৫০ ইমাম তকি উদ্দীন ইবনে আব্দিল কাদির আত তামিমি আল গায্যী (মৃত. ১০১০ হি.); তাবাকাতুল হানাফিয়্যাহ, পৃষ্ঠা ১০৬-১০৭ ইমাম আবুল ওয়াফা আল কারশী (৬৯৬-৭৭৫ হি.); আল-আ’লাম ১/২১১, ইমাম খায়রুদ্দীন আয যিরকলী আল দামেস্কী মৃত. ১৩৯৬ হি.)।
এগুলোর মধ্যে আবূ মুহাম্মাদ হারিসী সংকলিত মুসনাদ এবং আবূ নুআইম ইস্পাহানি সংকলিত মুসনাদ গ্রন্থ দুটি মুদ্রিত।
সপ্তম হিজরী শতকের প্রসিদ্ধ আলিম ইমাম আবুল মুআইয়িদ মুহাম্মাদ ইবন মাহমূদ খাওয়ারিযমী (৬৬৫ হি.) ‘জামিউল মাসানীদ’ বা ‘মুসনাদগুলোর সংকলন’ নামক একটি গ্রন্থে ‘মুসনাদ আবী হানীফা’ নামে প্রসিদ্ধ গ্রন্থগুলোতে বিদ্যমান হাদীসগুলো একত্রে সংকলন করেন।
সুতরাং সাব্যস্ত হচ্ছে যে, ইসলামী শরীয়ত তারাবীহকে সুন্নাতে মুয়াক্কাদা হিসেবে বিবেচনা করে। আর বিশিষ্ট ফকীহ ও তাবেয়ী ইমাম ইবরাহীম নাখ’ঈ’র কথাটি সাহাবীদের যুগে মুসলমানগণ তারাবীহ বিশ (২০) রাকাত পড়তেন বলেই ঐতিহাসিকভাবে প্রমাণ করে। কাজেই আট (৮) রাকাত সম্পর্কিত রেওয়ায়েতগুলো হতে ‘তারাবীহ’ উদ্দেশ্য হবেনা, বরং ‘তাহাজ্জুদ’ উদ্দেশ্য। কেননা ঐ সকল রেওয়ায়েতের মধ্যে উক্ত আট রাকাত রমাযান এবং রমাযানের বাহিরেও পড়ার কথা উল্লেখ রয়েছে। অথচ রমাযানের বাহিরে শুধু ‘তাহাজ্জুদ’ থাকতে পারে কিন্তু ‘তারাবীহ’ নয়। আর যারা উক্ত আট রাকাতকেই ‘তারাবীহ’ হিসেবে বিবেচনা করে থাকেন তাদের মতে ‘তারাবীহ’ নামে স্বতন্ত্র কোনো সালাত নেই। তাদের মতে তারাবীহ আর তাহাজ্জুদ দুটো একই সালাত। কিন্তু এ লোকগুলোকে যদি জিজ্ঞেস করা হয় যে, ‘তাহাজ্জুদ’ কি ইশার সালাতের পরেই পড়া যাবে? তখন আর তাদের কোনো উত্তর থাকেনা।
